Падение Перуна. Становление христианства на Руси

В какой мере оправданны обвинения Рима в адрес Мефодия? Преувеличения в этой связи возможны и вероятны, поскольку идею «триязычия», то есть фактического устранения конкуренции латинскому языку и соответственно римскому духовенству, надо было обосновывать несовершенством переводов или прямым сокрытием еретических взглядов. Принятие добавки «филиокве» превращало и никео-цареградский символ в вариант арианства. Но Рим не случайно обвинял Константинополь лишь в терпимости к арианству. Арианство же в папских и синодальных документах отождествлялось с «готским» вероучением.

Показательно, что в  адрес Кирилла обвинения в  арианстве никогда не раздавались. И Мефодий, отправляясь в Рим в 880 году, захватил с собой текст Жития Кирилла (об отношении этого сочинения к известному позднее Житию сказать что-нибудь определенное трудно), которым как бы должен был подтвердить свою правоверность. Авторитет же Кирилла в это время стоял высоко не только в Риме. Анастасий Библиотекарь в 70-е годы не скупился на похвалы Кириллу в своей переписке: «великим мужем и учителем апостольской жизни» называет он его.

Идея единой неразделенной  церкви, культивировавшаяся в рамках кирилло-мефодиевской традиции, предполагает широкую веротерпимость: ведь единство предполагалось за счет приобщения к вероучению, а не утверждения централизованной церковной иерархии.

Участник моравской  миссии, ученик Кирилла и Мефодия  Климент Охридский в похвале  Клименту Римскому писал: «Не едина  бо церкви, ни две, нь весь мир в днышны день, в паметь его сьбравшесь, бога прославляють». Единство достигается сближением культов, распространением на разные территории учения «отцов церкви» (которые, конечно, тоже разноречили между собой). А из этого следовало, что Кирилл и Мефодий должны были терпимо отнестись к тем направлениям в трактовке христианства, которые они застали в Подунавье и на Балканах, к тем самым общинам, которые «различь» учили славянство новой вере. Имело значение и то обстоятельство, что солун- ские братья в первые четыре года своей миссионерской деятельности вообще не имели возможности посвятить своих учеников в священнический чин и вынуждены были опираться на наличный материал.

Но трехлетнее заключение Мефодия создавало все- таки иную ситуацию. Немецкое духовенство проявило крайнюю нетерпимость, что неизбежно должно было вызвать ответную реакцию. Не исключено, что на первых порах славянские просветители отдавали предпочтение ирландцам, как ближайшим к грекам по своей направленности и особенно как сторонникам богослужения на родном языке. К тому же ирландцы, видимо, уже имели славянские переводы хотя бы каких- то йолитв. Но в конфликте 870—873 годов немецкое духовенство стремилось приписать заслуги ирландцев себе, что следует из упоминавшегося выше «Обращения». Это не могло не вызвать отчуждения к ним у приверженцев Мефодия. В Житии Кирилла, автором которого мог быть и сам Мефодий, и кто-то из его

окружения, не случайно появляется критика распространявшегося ирландцем Виргилием учения об антиподах. Оставалось искать союзников в общинах, которые сохраняли традиции арианства. Такой союз тем более вероятен, что арианские общины, конечно, решительнее всех боролись с навязываемой извне церковной иерархией, то есть в данном случае прежде всего против немецкого и затем против римского духовенства. В свою очередь, поведение моравского князя Свя- тополка может отчасти объясняться как раз тем, что в таких общинах он видел угрозу и своим притязаниям на единоличное правление.

После смерти Мефодия  его ученики и последователи немедленно были изгнаны из Моравии. Значительная часть их переселилась в Болгарию, более всего в Охридское архиепископство. Многие, видимо, осели в ! Хорватии, где на протяжении нескольких столетий будет продолжаться ожесточенная борьба за славянское богослужение, пока в 1248 году папа Инокентий IV не признает «изобретенный св. Иеронимом» славянский глаголический алфавит, теперь уже не очень опасный, поскольку хорватские церковные общины признали верховную власть папской курии.

...А что же происходило  в самой Моравии? Всего через два десятилетия после кончины Мефодия, в 906 году Моравия была разгромлена венграми. Начались тяжелые десятилетия борьбы за сохранение самостоятельности, о которых отчасти будет сказано ниже в связи с событиями на Руси. Естественно, что борьба за свободу меняла оценку случившегося. Героями становились те, кто еще недавно пострадал от произвола властей, терявших связь с собственным народом. По данным позднейших источников, славянская письменность в Моравии возродится и будет существовать до 1070 года. Это и неудивительно. Когда над народом нависает смертельная опасность, он особенно бережно относится к тому, что напоминает ему о самом себе, что дает ему возможность объединиться против внешнего врага.

Естественно также обращение к ближайшим сородичам — Руси и Польше. И, конечно, не случайно,

что в Галицкой Руси, в  частности в Перемышле, будет  устойчиво держаться культ Кирилла  и Мефодия как символ славянского  единства. До XIV века удержится этот культ и в южных районах  Польши (отчасти, может быть, под влиянием жившего здесь русского населения), где, казалось бы, католичество изначально имело прочные позиции.

Не позднее конца IX века приверженцы славянского богослужения появятся и в Чехии. Как и в Моравии, здесь будут соперничать разные интерпретации богослужения и разногласия тоже не сведутся к альтернативе славянского и латинского языка или римского и греческого вероисповедания. В славяно-чешском переводе латинской легенды Гумпольда о святом Вацлаве, относимой к XI веку, отмечается, что после утверждения в Чехии христианства сюда «мнози идяхут из Бавор и Франк и ис^Ас, и ис прочих земель прихожаху, несуще к нему мощи и книги различныа». А «кнИги различныа» в те времена еще существенно различались и по трактовке богословских вопросов.

Чешская церковь входила  в Регенсбургское архиепископство (Регенсбург — Резно славянских источников). Естественно, что отсюда приходили миссионеры (из Бавор — Баварии). От них здесь отличаются миссионеры из франков. И загадку вновь составляет третий влиятельный контингент: миссионеры «из Ас». «Асы» — это аланы, один из народов, чья привержен- ность к «рассеянию» отмечается источниками. Аланы, как говорилось, ушли в о с у о в щщ_ н а з ап ад. В Испании они смешались с готами, в Северной Африке с вандалами. С вандалами аланы соединялись в начале V века и в Паннонии. На новых местах большая часть аланов была ассимилирована. Но кое-где, как и у готов, их общины сохранялись еще несколько столетий. Так.^аланы уцелели по соседству с готами в Крыму (об алангук_Северного Кавказа, составлявших большую компактную группу, в данном случае речь не идет). Вплоть до XIV века византийские авторы знали „ала- нов ще^го «за Истром», то есть на левом берегу Дуная, непосредственно примыкавшем к землям Моравии и Карпатской ^у'си. Сведения эти, однако, отрывочны, и известно о них не больше, чем о волохах-влахах. Государственного образования остававшиеся здесь аланы не создали, но в их общинах, очевидно, сохранялось традиционное устройство и традиционные верования,

которые, как и у готов, могли быть арианскими. Надо иметь в виду также и то обстоятельство, что племена, пришедшие на Дунай в эпоху Великого переселения, часто покрывались каким-то одним именем (например, именем «готов»), и различать их могли лишь немногие знакомые с конкретной обстановкой авторы.

В XI веке, как отмечалось выше, центром славян- , ского богослужения был чешский Сазавский монастырь, основанный последователями Кирилла и Мефодия в 1033 году. Здесь получает, в частности, распространение глаголическая письменность. Чешский князь Бржетислав I (1037—1055) оказывает покровительство славянской церкви, несмотря на настойчивые призывы Рима прекратить славянское богослужение. Преемник его — Спитигнев II, однако, резко изменил ориентацию. В 1061 году настоятель и монахи Сазавского монастыря обвинялись в том, что якобы «благодаря славянской письменности они были вовлечены в секту еретиков и, бесспорно, обращены в нее». f \у Монахи изгонялись и возвращались в зависимости ' от политического курса правителей, пока в 1097 году \ монастырь не был ликвидирован окончательно. Обвинения в адрес последователей славянской письменности были схожи с оценками папской курии. Ц_речь шла не о православных обрядах. Таковые сохранятся и позднее. В XII веке здесь не соблюдался целибат, за который так настойчиво ратовал Рим, обвиняя, в частности, ирландскую церковь. Позднее чешские гуситы S будут требовать восстановления причастия для мирян под обоими видами (то есть хлебом и вином), уничтоженное латинским духовенством лишь в 1215 году. «Ересь», называемая в запрещениях XI века, означала нечто иное. Здесь, в частности, символ веры имел отклонение от никео-цареградского в сторону арианства («отец мой болий мене есть»),

В конечном счете сведения о деятельности Кирилла и Мефодия наиболее полно сохранились на территории Руси. Здесь найдены наиболее древние и первоначальные по редакции списки житий Кирилла и Мефодия, сказание Храбра, о русских письменах. Само по себе это не говорило бы об особой связи русского

христианства с мораво-паннонским, если учесть судьбу наследия братьев в области их деятельности. Ведь там на протяжении столетий его просто стремились уничтожить, тогда как на Руси оно могло восприниматься как часть православной славянской культуры. Но есть основания считать, что к кирилло-мефодиев- ской традиции обращались на самых ранних этапах христианизации Руси.

Главным основанием для  такого заключения служит «Повесть временных лет». Целый ряд ее текстов, причем наиболее древйих, многими нитями связываются с письменной культурой подунайских славян. Эти тексты в ряде работ блестяще проанализировал Н. К. Никольский. К сожалению, на некоторые, может быть, самые важные он не обратил должного внимания. Относится это прежде всего к таким чтениям, для которых у западных славян не были найдены параллели, тогда как искать их нужно именно в тех областях. И, очевидно, нельзя объяснить случайностью совпадение в направленности отклонений от ни- кео-цареградского символа веры и у западных славян, и в русской летописи.

Именно арианские черты прослеживаются в символе веры, помещенном в «Повести временных лет» в конце сказания о крещении Владимира.

Принципиальное значение имеют следующие строки летописного символа: «Отець, бог отець, присно сый пребываеть во отчьстве, нерожен, безначален, начало и вина всем, единем нероженьем старей сый сыну и духови, от негоже рожается сын преже всех век, исходит же дух святый без времене и бес тела, вкупе отець, вкупе сын, вкупе дух святой есть. Сын подобе- сущен отцю, роженьем точью разньствуя отцу и духу. Дух есть пресвятый, отцю и сыну подобносущен и присносущен».

В тексте выделены те слова, которые отличают летописный символ от никео-цареградского. Обычно его сопоставляют с «Написанием о правой вере» Михаила Синкелла (760—846), широко распространенным в греческой и славянской письменности. Славянский перевод его был в упомянутом Изборнике Симеона- Святослава (Изборник Святослава 1073 года). Отличия текста летописи обычно объяснялись «ошибками» переводчика или переписчика. В самом начале нашего столетия П. Заболотский пришел к убеждению, что летописный «символ» вообще не может быть объяснен как неудачный перевод «Написания» Михаила Син- келла, а от перевода в «Изборнике» он слишком отличается. «В таком важном произведении, как «исповедание веры», где каждое слово имеет значение, — заключал П. Заболотский, — разумеется, можно было бы допустить неважные изменения в способе выражения сравнительно с оригиналом, но допустить такие характерные для известного направления искажения, как вместо различения бога-отца от сына и духа — старейшинство бога отца, вместо единосущия сына и духа с отцом — подобосущие, или, наконец, последовательный пропуск свидетельства об аитипостасности (то есть единосоставности. — А. К.) лиц пр. Троицы — всего этого нельзя допустить, как выражения лишь более или менее свободного отношения летописца к оригиналу».

Вывод П. Заболотского попытался  оспорить П. И. Потапов, которого, как  и многих историков церкви, беспокоила перспектива обсуждения православия и «святости» Владимира. Настаивая на том, что перед летописцем находился именно текст «исповедания» Михаила Синкелла, Потапов сводил все к тому, что в летопись «каким-то образом попали лишь еретические выражения, а не еретические учения. Защите ортодоксальности учения, принятого Владимиром, приносится в жертву летописец: «Наличность испорченного места греческого оригинала в этом переводе говорит за то, 1) что переводчик в противоположность автору Изборника о смысле переводимого заботился мало; 2) что он едва ли мог поэтому принадлежать к числу образованных людей своего времени». Полагая, что переводчик был «малообразованным автором», следившим «за буквальной точностью», «а не за смыслом перевода», Потапов и в замене «едино- сущности» «подобносущностью» увидел лишь простую ошибку (вместо «омоусиос» — «омойусиос»).

Аргументация Потапова удовлетворила некоторых авторов, в том числе и современных. Между тем принята она быть не может по целому ряду причин. Во- первых, Потапов, конечно, совершенно безосновательно обвинил летописцев в безграмотности. Летописец Десятинной церкви, соединявший разные источники о крещении, Ветхий завет цитировал на память, и если он пользовался не греческим оригиналом, то единственным в это время переводом был тот, что приписывался самому Мефодию. Да и литературная манера летописца вполне в духе творческого облика солун- ских братьев, неизменно поражавших совершенством языка и стиля переводов. Во-вторых, «Написание» Михаила Синкелла вообще находится за пределами спора омусиан и омийцев, то есть приверженцев «едино- сущности» и «подобосущности».

В бессмысленных с  точки зрения здравого смысла спорах о субординации лиц Троицы есть своя логика. С одной стороны, всегда существовала опасность слить три лица в  одно. Это так называемое монархиан- с т в о или савеллианство. Оно осуждалось как ересь. С другой стороны, плодились разные ереси, толковавшие вторую и третью ипостаси как «твари» (то есть сотворенные, относящиеся к материальному миру). Ариане обвиняли приверженцев «единосущно- сти» в монархианстве, а омусиане ариан в пренебрежении божественной природой второго и третьего лиц. И те и другие были неправы. Омусиане, настаивая .на божественной природе всех трех лиц, "старались не определять формы их единства, отмежевываясь таким образом от монархиан. Ариане, располагая Троицу по трем ступеням, божественной природы их не отрицали.

На соборе 325 года, осудившем  арианство, обе крайности тоже постоянно имелись в виду. Поэтому Афанасий Александрийский стремился избежать обсуждения вопроса о соотношений лиц Троицы" провозглашая его недоступным человеческому познаншо. По этой причине он относился терпимо к омийцам, рассчитывая противопоставить их «чистым» арианам. С другой стороны, сочувствовавший арианам Евсевий Кесарийский зачитал на соборе новый символ, усматривая в нем лишь подчеркивание божественной сущности. У Михаила Синкелла же наблюдается акцент на «единстве», что сближает его с монархианами. Он настаивает на «единосоставности», а не просто на «еди- носущности». Здесь разными эпитетами подчеркивается «единомощность», «единочестность» и т. п. Именно такое понимание «единосущности» Арий называл абсурдом, и как раз от такой трактовки старался уйти Афанасий.