Падение Перуна. Становление христианства на Руси

Именно доместиком Антониева монастыря был известный Кирик, вопросы которого с ответами епископа Нифонта (ок. 1136 г.) неоднократно привлекали внимание необычностью их редакции. Так, 76-й вопрос касается возможности замен епитимий (церковных наказаний в виде постов, молитв и т. п.) заказными литургиями. При этом Кирик представил даже и расчет: 10 литургий заменяют четырехмесячную епитимью, 20 — восьмимесячную, 30 — годовую. Владыка заметил, что это «неугодно», так как богатые, откупаясь службами, не раскаиваются в согрешениях. Так и должен был ответить греческий иерарх. Но откуда возник такой вопрос у Кирика?

В конце прошлого столетия вокруг этого положения разгорелся спор двух известных канонистов: Н. С. Суворова и А. С. Павлова. Первый настаивал на том, что Кирик ориентировался на западную практику, второй же стремился подтянуть необычный вопрос к византийской письменности, а непосредственным источником вопроса считал югославянский епитимийник «Заповедь и устав св. отец», относя его к греко-восточной церкви.

В продолжение спора Суворов показал, что греческой практике статья никак соответствовать не может, а на Европейский континент подобные обычаи привнесли ирландцы, в частности, Колумбан в VI веке. Позднее Н. К. Никольский показал, что непосредственным источником 76-го вопроса является установление «апостола Германии» Бонифация (ум. 755). Но посредника он усматривал в землях западных славян, именно в моравском культурном наследии. С таковым, в частности, связывался предполагаемый непосредственный источник вопроса Кирика «Св. Апостол правило», являвшийся переводом постановлений Бонифация, а также названный выше памятник «Заповедь св. отец».

К последнему установлению близок и «Закон судный людем», вокруг которого шла полемика несколько иного рода: является ли он творением болгарской или моравской литературы? В настоящее время можно считать окончательно установленным моравское (или чехо-моравское) его происхождение. При этом и в «Заповеди», и в «Законе» явно просматривается западная, ирландско-британская в своей основе покаянная практика: публичное покаяние с прохождением по степеням, сочетание покаяния с изгнанием и странствием как формой наказания, возможность замены обычных церковных наказаний денежными штрафами, которые позднее расцветут в форме вкладов, так сказать, превентивных.

Таким образом, невизантийские порядки Антоние- ва монастыря могут найти объяснение в ирландских традициях, которые в значительной мере были усвоены и вообще католическим Западом, но являлись не только его и даже преимущественно не его достоянием. Как и в молитве, соединявшей мораво-чешских и скандинавских святых, здесь также соединяется ирландское и кирилло-мефодиевское начало. А это обстоятельство также должно склонять в пользу именно ирландцев, а не непосредственных католиков.

М. Ф. Мурьянов высказал весьма плодотворную мысль: скала стремительно несла Антония к озеру Ильмень не случайно. Здесь, в Новгороде, святой Римлянин надеялся найти не просто укрытие, а и понимание. Это, кстати, и подтвердилось очень скоро: пришелец издалека сразу же активно включился в местную церковную жизнь и скоро был поставлен игуменом весьма своеобразного монастыря. Для того чтобы совершить столь далекое путешествие, . надо было знать не только что-то о Новгороде, но и кого-то в этом столь удаленном от Рима северном городе. М. Ф. Мурьянов предположил, что надеялся Антоний на самого князя Мстислава, а посредниками служили монахи- бенедиктинцы.

Монашеский бенедиктинский орден возник еще в VI Ееке, и все главные течения внутри христианства его так или иначе жаловали. Бенедиктинские монастыри, ориентируясь в целом на Рим, представляли в то же время известное своеобразие в трактовке задач христианской церкви. Они, в частности, не были «три- язычниками», то есть не противились введению богослужения на родном языке. Более того. Именно в бенедиктинских монастырях долго сохранялась традиция переписывания славянских книг, и к этому ордену принадлежали хорватские, чешские и польские монастыри XIV века, где возрождалась глаголическая письменность. Придерживаясь иного, более строгого устава, нежели ирландские монастыри, бенедиктинцы имели заметный успех и на кельтских территориях, в частности, в Бретани на севере Франции. Объяснить это, видимо, можно близостью в понимании назначения самих монастырей: миссионерская деятельность среди разных народов.

Бенедиктинцы были одними из тех западных христиан, кто рано устанавливал связи на крайнем востоке христианского мира. Упоминавшийся выше монастырь св. Якова в Регенсбурге, основанный ирландцами на деньги киевских князей, придерживался бенедиктинского устава. .Почти наверняка достигали бенедиктинцы и Новгорода: в этом одном из крупнейших торговых центров тогдашней Европы можно было встретить кого угодно, а суть торговых общений такова, что на веру партнера особо реагировать не приходится. М. Ф. Мурьянов нашел и убедительное подтверждение, по крайней мере, знакомства новгородцев с бенедиктинским орденом. В одной из древнейших сохранившихся древнерусских рукописей — Мстиславовом евангелии — литургический календарь предусматривал поминовение основателя бенедиктинского ордена Бенедикта Нурсийского и 14 марта, как в православных календарях (и достаточно редко), и 21 марта — даты, отмечаемой только в латинском мире.

По мнению М. Ф. Мурьянова, сам Мстислав благоволил бенедиктинцам. Автор исходит в данном случае из представления, что князь был полуанглосакс, женатый к тому же на шведской королевне. Речь идет о Крестине, или Христине, упоминаемой в датских генеалогиях. Татищев же знал ту же Крестину как дочь новгородского посадника, причем знал он о ней гораздо больше, чем известные нам теперь летописи. Для согласования этих показаний данных явно недостаточно, а потому лучше оставить вопрос открытым, тем более, что, как уже было сказано, связь с северным, прежде всего ирландско-британским миром, проявляется в целом ряде деталей. Но одно обстоятельство, видимо, надо учесть обязательно. Новгородским епископом в конце XI — начале XII века был бывший печерский монах Никита.

Выше говорилось о том, что Никита, будучи печер- ским монахом, стал объектом «воспитательной работы» со стороны приверженцев византийской ортодоксии. Вина его, в частности, заключалась в предпочтении книг Ветхого завета новозаветным и знании языков (Мефодий перевел лишь отдельные места из Библии). В результате операции по «изгнанию беса» Никита вообще разучился читать.

Ересь, представлявшаяся монахам Печерского монастыря как «жидовская», на самом деле, видимо, восходила к обычной практике ирландских монахов. В ирландском христианстве повышенное внимание к Ветхому завету шло в значительной степени от традиции ранних истолкователей нового вероучения. Но традиция эта поддерживалась и определенными практическими потребностями. В литературе обращалось внимание на то, что в ирландском юридическом сборнике конца VII или начала VIII века из 500 ссылок на «Писание» две трети приходятся на Ветхий завет. И это потому, что Ветхий завет более детализировал разного рода конкретные отношения, нежели материалы Нового завета, часто попросту уходившего от реальных жизненных ситуаций. И церковная иерархия, вроде бы и борясь с наследием иудаизма, сама держалась за практику Ветхого завета, который только и мог оправдать само ее существование.

Как уже было сказано, ветхозаветная тематика заметно отражалась и в новгородских росписях конца XI — начала XII века, в том числе в росписях Новгородской Софии. Ирландское влияние вполне способно объяснить эту специфику новгородской фресковой живописи. И в этой связи должны были бы привлечь внимание многочисленные каменные кресты, рассеянные по северо-западу Руси. В большинстве случаев, правда, они относятся к относительно позднему времени. Но их изучение, по существу, лишь только начинается и пока не идет далее внешних описаний. Если же обратиться к истокам этого специфического явления, то, очевидно, в первую очередь надо сопоставить их с соответствующими ирландскими крестами. В Ирландии кресты, видимо, продолжали древнюю языческую традицию водружения каменных стел над погребениями. Здесь они украшены великолепной резьбой, барельефами. Кресты Северо-Западной Руси много проще. Но формы их часто повторяют ирландские. И это может служить лишним аргументом в пользу того, что после призыва Григория VII окончательно сокрушить ирландскую церковь Новгород стал одним из главных прибежищ ее приверженцев.

Таким образом, ни варяги,, ни норманны непосредственно католическую церковь в X—XI веках не представляли. Они ориентировались, с одной стороны, на Византию, а с другой — на ирландско-британскую церковь. В эпоху Владимира на Руси и в Византии варягами называли выходцев с южного берега Балтики, и были они в осноеном славяноязычными. Со времени Ярослава резко возрастает участие в политической жизни Руси именно норманнов. После 983 года у балтийских славян торжествует язычество, а Русь скоро переходит в новую веру. Это само по себе затрудняло общение тех и других. Среди норманнов также, по-видимому, преобладали язычники. Но у Ярослава находят приют и убежище прежде всего те норманны, которые уже приобщились к христианской вере, а некоторые из них, вроде Олафа и Магнуса, скоро будут причислены к лику святых.

До смерти Ярослава (1054) каким-то варягам от Новгорода шла дань в триста гривен «мира деля» — своеобразный систематический откуп от возможных нападений. Преемники князя сразу отказались от этих выплат. Резкая смена ориентации означала и определенный идеологический поворот. Против кого он был направлен? Весьма вероятно, что и против собственно варягов, и против норманнов, которых теперь также называют варягами. Против варягов прежде всего потому, что они оставались язычниками и продолжали морские походы и нападения на торговые суда. Против норманнов-христиан потому, что теперь в Скандинавии быстро выстраивается церковная иерархия, подчиненная Риму. «Варяжское» все более сливается с «латинским», означающим не просто иную веру, а претендующим на политическое господство. Поэтому «латинское» клеймят. Клеймят в том числе и те, кто сохранил традиции, зародившиеся именно на Западе.

Распространение христианства на Руси

Каковы же причины, от которых зависит успех пропаганды новой веры в обществе, придерживающемся иных религиозных взглядов? Очевидно, прежде всего, от прочности заменяемых верований. И затем от способности новых воззрений разрешить как-то нарастающие противоречия. Бесклассовое общество, как показывает практика, христианства не принимает, хотя в христианстве вроде бы заложена возможность отстаивания принципа равенства. Долгое противодействие христианизации населения южного и юго-восточного побережья Балтики объясняется откровенной агрессивностью церкви, циничным использованием новой религии для утверждения феодальных отношений, причем феодалами должны явиться пришедшие извне рыцари и епископы. На Руси христианизация проходит сравнительно легко, и в причинах этого следует разобраться.

Уяснение характера древнерусского язычества затруднено отсутствием сколько-нибудь развернутых характеристик его в древнерусской и средневековой письменности. Если верования балтийских славян описали немецкие христианские авторы XI—XII веков, то, скажем, византийские источники не донесли никаких сведений о язычестве на Руси в первые века христианства или в канун его введения, а арабские авторы IX—X веков дают представления отрывочные и противоречивые. Собственно же русские антиязыческие поучения часто предполагают не реальную ситуацию, а нехристианские воззрения, характерные для средиземноморского мира эпохи первых веков христианства. К тому же вопрос этот остается мало изученным. Практически единственным серьезным исследованием является работа Б. А. Рыбакова, но проблема христианизации не является предметом его исследования.

В язычестве у разных народов легко заметить нечто общее, вернее — одинаковое. Но это похожее чаще всего не говорит об общих истоках. Одинаковым было восприятие мира у племен, стоявших примерно на одном уровне развития. Всех их роднило религиозное и мифологическое освоение природы, при котором религия служила и формой передачи производственного и социального опыта. На первый взгляд различий между разными языческими системами кажется меньше, чем совпадений. Но часто как раз различия и раскрывают сложность реальных взаимоотношений между племенами.

177

Одним из главных недостатков едва ли не всей литературы о язычестве Древней Руси является отвлечение от факта многоэтничности складывающегося государства. Даже норманисты, настаивавшие на ведущей роли скандинавов в учреждении всех социальных и политических институтов на Руси, по существу, ничего не сделали по части отделения варяго-русского от собственно славянского, балтского и угро-финского язычества. Правда, они и не могли ничего сделать: ва- ряго-русское язычество несводимо к скандинавскому, а потому и отличия с точки зрения норманизма теряли смысл. Антинорманисты же и вовсе не были склонны замечать эти различия. Между тем в язычестве неизбежно проявлялись даже и племенные черты. Не случайно, что язычество обычно оценивается как «национальная* религия в противовес наднациональным христианству или исламу.

12 А. Кузьмин

В плане интересующей нас темы должно оценить прежде всего славянское, русское, варяжское, отчасти также угро-финское, балтское, скандинавское язычество. Одной из ранних характеристик славянского язычества является описание византийского автора VI века Прокопия Кесарийского: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что по отношению к людям она имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченные ли болезнью, или на войне попавшие в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, ■Что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценою этой жертвы».

Прокопий Кесарийский не случайно обратил внимание на эту специфику славянского язычества. «Судьба» — одно из коренных понятий любой языческой религии, а в античном язычестве она заметно возвышалась над всем пантеоном богов. В конечном счете именно это языческое представление прорастает через католическую церковь, приняв, прежде всего под пером Августина Блаженного, форму учения о предопределении и резком размежевании духовенства от мирян. Ирландец Пелагий потому не мог выиграть спора с Августином, что население Италии находило у последнего взгляды, созвучные своему исторически сложившемуся настроению.

Зато у славян для проповеди Августина совершенно не было почвы.

Здесь легче было принять учение Пелагия о возможности непосредственного общения с богом и о возможности как-то «договориться» с ним. Не случайно, что если в античном мире различали судьбу-фатум i судьбу-фортуну, то у славян для обозначения их было одно понятие: судьба или (равный ей) рок. И имела в виду славянская «судьба» лишь фортуну, а не фатум Именно отсутствие у славян веры в непреложное пред определение, по существу, не оставляло почвы для рас пространения здесь астрологии, а также фанатичньн форм мистики. j