Слов'янська міфологія

    Антропофізація  теїстичного – це також відображення в образах богів соціальних якостей. Так, колядчані божества найчастіше виступали як батько-господар, мати-господиня, дочка-панна, син-красний панич, а  в княжий період бог грому вже  описується як воїн або воїн-князь, а жіночі божества як – княжна, чи княжна дочка. Специфічною рисою  української антропологічної міфології  є близкість її образів до природних  форм. У ній за І.Нечуй-Левицьким  ми не бачимо “охоти до негарних, неестетичних велетенських міфічних образів, до тих  величезних, страшних головатих та рогатих богатирів з страшними  антинатуральними інстинктими, які  любить німецька і великоруська міфологія. Український народ у своїх  міфах держиться міри; його фантазія не любить переступати за границі  ненатуральних форм; вона любить правду і естетичність”.

    Політеїстичні образи, відображають становлення соціальної визначеності індивіда, тривалий час  ще зберігають певні ознаки тотемістичних  та інших більш ранніх вірувань. Відомо, зокрема, що реальними втіленнями Тота вважалися павіан та Ібіс, геліопольский  бог сонця уявлявся у вигляді  кам’яно стовпа. Що ж до Володимирових  богів, то й тут зустрічається  зооморфний образ. Таким був Симаргл  – трипільський крилатий пес, який пізніше дістав ім’я Переплута. На капітелі Борисоглібського собору в  Чернігові можна бачити зображення фантастичного крилатого пса, якого  дослідники і вважають за Симаргла. А на одній ілюстрації рукопису 1708 р. до Апокаліпсиса (Рум’янцевський музей) Симаргл зображений у вигляді  змія із сімома головами. Але Симаргл  – на демон, а нижче божество, охоронець урожаю, посівів ти землеробства. Цю думку підкріплюють малюнки на трипільському посуді, де зображено  крилатого пса, який охороняє хлібний колос [6, 42].

    Звичайно, наявність в образах богів  тих чи інших зооморфних або й  тотемістичних, фетишистських рис  не може бути підставою для заперечення  приналежності цих образів саме до теїстичного типу надприродного. Адже релігія, на відміну від філософії, в свідомості людини, в “голові” існує специфічним чином –  не як логіка понять, суджень та умовиводів, а у вигляді чуттєво-наочних  образів, уявлюваних ситуацій, легко  втілюваних у життєво звичні предметні  форми. Релігія – своєрідний феномен  образу-дії, в якому предмет віри, надприродне, приречений з’являтися, виднітися і, водночас, бути надуявлюваним. Предметне, зооморфне чи й геоморфне, в теїстичних образах не завжди йде  від “нижчих” вірувань, воно може не мати до них жодного відношення й  бути образним засобом, звичайно й легко  уявлюваною формою з’явлення надприродного.

    Українському, як і всякому іншому, політеїзму притаманні також уявлення про ієрархію надприродних сил. Ця засадна ознака теїстичного була породженням і  ствердженням реально існуючої соціальної ієрархії, чого не знали демоністичні образи в добу їхнього формування. Саме під дією цього фактору численні боги-“господарі”, кожен з яких опікував певне родоплемінне об’єднання, відтісняються на другий план володарями природи й суспільності – богами неба, землі, ремесел, війни, плідності  тощо. Такими й були глава князівського пантеону Перун і найперші Дажбог та Стрибог, і середульша добра Мокша, і бог-посередник, посланець Симаргл, і доповнюючий інших богів  Хорс, і помічники “матері врожаю”  Лель і Лада [5, 163].

    Показовим є й те, що місце богів на східцях  до неба цілковито залежало від земного  буття людей та їхніх уподобань. Так, князем і дружиною представлені були у офіційному пантеоні аж три  боги, наділені військовими функціями, тоді як широко шанованому селянами й  ремісниками Велесу місця на Горі не знайшлося – його кумир стояв  на Подолі. А ось у стосунках  з Візантією ставлення князівсько-дружинних  верств до Велеса, як бога достатку, торгівлі та опікуна купців, різко змінюється – його підносять до рівня Перуна.

    Звернімо  увагу й на те, що чільність образу Перуна в свідомості слов’янської суспільності дещо проблематична: адже провідним богом небес і всесвіту вважався Стрибог, розпорядником добра  і зла, суддею людей – Дажбог. Перун же не був спочатку головним божеством (на Збруцькому ідолі, наприклад, він поставлений на четверте місце), але став таким у свідомості чисельно обмеженого військово-феодального класу як носія й виразника інтересів народжуваної державності. Й чи не була певна соціальна неадекватність Володимирового пантеону однією з причин невдачі релігійної реформи князя? Але так чи інакше, ієрархічність є однією з важливих ознак теїстичних образів, чого не знали їхні попередники – духи, тотеми тощо [1, 269].

    Нарешті, важливою особливістю теїстичного  типу надприродного є його деміургічна  функція, яка у “чуттєво-надчуттєвому”  і навіть в демоністичному типі уявлень  була ще зовсім нерозгорнутим знаком. У попередні епохи найдавніші і давні вірування наділяли надприродне  орудною функцією: рожаниці, упирі, берегині, а тим більше тотеми, фетиші розпоряджалися природною даністю  – викликали або припиняли  дощ, оберігали людину й худобу від  хвороби, сприяли на полюванні, забезпечували  плідність і т. ін., але не створювали ні вод, ні рослин, ні самої людини.

    Орудна  родова свідомість ставила питання  про те, звідки прийшли люди орла, тура і т.д., а не звідки пішли (походять) вони з їхнім землеробством, ремеслам, як виник світ взагалі. Піднеслась людина над світом завдяки розвитку своєї  продукуючої діяльності, становленню  суспільного як надприродного виходу індивіда із системи традиційних  родових зв’язків, спираючись на зростаючу  конструюючи роботу свідомості і  набуття останньою світоглядних якостей.

    Але становлення соціальної визначеності індивіда було не лише природно-історичним кроком на шляху до формування особистості, а за тих умов – і протистоянням  його чужому природному і соціальному  світу. Тому не тільки люди творять  богів, а й боги творять людей  і світ, причому їхня деміургічна  функція, виповняючи в людській уяві індивідуальне безсилля перед ходом  історії, дедалі більше абсолютизується, не лише підпорядковуючи собі орудну функцію, вносячи гармонію в навколишній  хаос, а й творячи світ з нічого. І вже Сварог у міфологічній уяві постає як основа всього сущого, як батько сонця і вогню, від якого пішли  всі інші боги – Сварожичі. Так  само й Перун – не лише бог  грому й блискавки, бог війни, а й творча сила, що оживляє все, Дажбог – не тільки покровитель  князівсько-дружинних верств, а й  творець життя, Стрибог – не лише розпорядник земного, він також  бог неба, творець світу, навіть знехтуваний  Велес у людській уяві поставав як бог плідності і творильності взагалі [2, 695].

    Ідеї  деміургізму в первісному вигляді  властиві й космологічним уявленням, що склалися в Київській державі  ще до введення християнства й були закріплені, наприклад, у структурній  композиції Збруцького ідола (ІХ ст.). На цій визначній пам’ятці слов’янської міфології найперше, вершинне місце  посідають, либонь, Світовид і Дана – божественне втілення Вогню  і Вод, першоматерії чоловічої і  жіночої статі. Ця першоматерія, зображена  на ідолі поєднаною весільною  каблучкою, й створила все суще, символом чого на ідолі є ріг достатку. Звичайно, й іншим небесним богам  – Дажбогу, Перуну, Стрибогу, Хорсу, Симарглу, Мокоші і Велесу – не чуже творильне начало, про що вже мовлено  вище: ними ж наділене й напівпідземне  божество предків. Але тут творильність ієрархічно нижчого порядку, вона здебільшого  проявляється у вигляді плідності. Тому ці боги й розташовані на Збруцькому ідолі нижче Світовида і Дани. Та попри ці “деталі”, всі боги – творці, а не орудувачі “готовою” даністю, як це мало місце серед їхніх попередників – духів [2, 590].

    Звичайно, не треба й перебільшувати ролі творильних ідей у східнослов’янському та українському язичництві: від монотеїстичного  бога-творця їх відділяла ще велика відстань. Але вже політеїстичні  вірування “літописних племен”  та формованого українського народу готували ґрунт для релігійності більш високого порядку й українське православ’я, що склалось пізніше, було не простим перенесенням іншої віри на береги Дніпра, а результатом  взаємодії візантійської і київської  традицій, що трансформували й збагатили  свій зміст під впливом нових  етноісторичних та світоглядних умов і потреб. Активним чинником цих  процесів і стала дохристиянська релігійно-міфологічна культура давніх українців та їхніх пращурів.

    В багатій і яскравій палітрі міфологічної спадщини слов'ян є ще одна помітна  особливість, що ріднить її з міфами інших народів, а в той же час  споконвічно утримує в собі етнічну  неповторну виразність — це метаморфізм. У ньому, цьому демонічної сили перетворенні, присутня іномовність, дивовижна гра  уяви й метафоричності, поетичність і філософізм взаємозумовленостей та переходів. У слов'янських міфологічних творах виявляє себе справжній поетичний геній. В них переплітаються між собою земне і надреальне, надземне. «З символічним поклонінням предметам фізичного світу, — писав М. Костомаров, — пов'язаний був у слов'ян догмат перетворення; в піснях слов'янських народів дуже багато історій про перетворення; напевно, предки наші вірили, що душа покійника й навітьжива людина з тілом може перейти в дерево чи птаха, чи яку іншу істоту». Перетворений у чистій, наївній символіці світ ставав високою поезією, з якої митці — композитори, поети, піснярі — брали сюжети й натхнення («Утоплена», «Тополя» Шевченка, «Лісова пісня» Лесі Українки) [1, 368].

    Слов'янська міфологія зберігала в собі великий  потенціал художньо-синкретичного мислення, наповнення всього сущого живим духом поезії й здивування перед світом (не страх, а зачарування красою й силою явищ природи). На першу половину XIX століття припадає в ключі романтизованого світосприймання великий інтерес до народної пісні, поезії, звичаїв і вірувань. Міфологія слов'ян у цьому відношенні була предметом особливого захоплення. Бо саме з її допомогою пізнавалося прадавнє і сокровенне слов'янства як певної спільноти, а в той же час входження його у світ старовинних культурних традицій інших народів. У славній минувшині проглядалося сподівання на майбутнє. А тому будь-яке звернення до глибинних народних джерел мудрості, творчості й краси у світобутгі стародавніх слов'ян не було лише простим етнографізмом. У кожному живому паросткові містерійного духу предків вбачалася знаменна символіка життєстійкості слов'ян [1, 375]. 
 
 
 
 

    Література

1. Костомаров М. І. Слов’янська міфологія / Упоряд. приміт. І. П. Бетко, А. М. Покотай; Вступна ст. М. Т. Яценка. — К.: Либідь, 1994. – 384с.
2. Рыбаков Б. О. ”Язычество Древней Руси” М.: изд. “Наука”, 1987.– 782с.
3. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследованя в области славянских древностей М.: изд. «Наука», 1974. – 342 с.
4. Історія релігії в Україні: У 10т./ Редкол.: А. Колодний (голова) та ін. – К.: Український центр духовної культури, 1996 – 1998. Т.1: Дохристиянські вірування, Прийняття християнства / за ред. Б. Лобовика. – 384с.
5. Дивосвіт прадавніх слов’ян: Науково-попул. нарис. К.: Рад. письменник, 1991.—171с.
6. Котляр М. Дохристиянські вірування східних слов’ян // Людина і світ, вид. “Радянська Україна” – 1989/№8, с.38-43.