Миф и религия

Классик и, по существу, один из основоположников западной социологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегулируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию – «коллективной душой» этого организма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой – социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении перед природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него – это совокупность символов, на основе которых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических культов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится показать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество – и продукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой – пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы – христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди были достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впервые рассматривать идеологию как ее современный синоним.

Если Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного сознания и его производного – культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их исторической привязанности, то Макс Вебер пошел по иному пути. Главным объектом его размышлений было влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях. В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) немецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталистических отношений как определенной хозяйственной системы, стремился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»[14]. Сам заголовок цитируемой работы показывает, что для Вебера было важно доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распространение по всему миру, не в последнюю очередь был следствием определенных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для протестантизма, в отличие от традиционного католицизма.

Если зарождавшаяся социология в лице Э. Дюркгейма и М. Вебера показала конструктивную – объединяющую и консолидирующую – роль религии применительно к человеческому обществу как единому целому, в том числе и в области экономики, то психоанализ и социальная психология попытались подойти к проблеме с другого конца: они исследовали влияние религиозного фактора на отдельно взятую человеческую личность. Здесь следует вспомнить уже известных нам 3. Фрейда и К.Г. Юнга.

Фрейд, в частности, считая, что всякая культура покоится на принуждении к труду и на отказе от влечений, отрицательно оценивал религию как фактор духовного закрепощения. Он, как известно, называл ее «иллюзией» и общечеловеческим «неврозом», подобным неврозу ребенка, который видит в своем отце главного покровителя и пример для подражания, как это имеет место в отношении людей к Богу.

Взгляд Фрейда на религию как на навязчивый «детский невроз», защитную реакцию человечества против угрожающих ему опасностей природы, судьбы и самого общества не оспаривался и Юнгом. Однако он, в отличие от своего учителя, в известной работе «Психология и религия» (1938) сознательно воздерживается от отрицательных оценок религиозного чувства и в целом считает, что его суть заключается в признании человеком своей подчиненности трансцендентальным высшим силам, которые обнаруживают себя в сфере бессознательного. Таким образом, если у Фрейда преобладает «разоблачительная» тенденция по отношению к религии (хотя он прекрасно понимает ее огромное значение), то для трудов Юнга, посвященных художественному творчеству, мифологии и фольклору, напротив, характерно стремление «примирить» науку и веру, психологию и религию, выдвигая на первый план огромную терапевтическую силу последней. Он, подобно многим лишенным веры интеллигентам, преклоняется перед ее величием и втайне завидует тем, кто поднялся до уровня религиозного сознания. В понимании Юнга религиозная вера «лечит» как целые народы, так и отдельно взятого человека.

Поскольку трудно отрицать положительную очистительную и сплачивающую роль религиозных норм морали в жизни любого общества, то как таковые они не отвергаются марксизмом, хотя неизменно подчеркивается их не «божественный», а человеческий, земной характер. Тем самым вопреки тысячелетней практике и реальным фактам истории показывающим огромную консолидирующую роль веры как общественного феномена, делается попытка искусственно отделить религию от нравственности.

 

 

 

 

 

 

Заключение 

 

Таким образом, из проделанной работы можно сделать вывод о том что, миф и религия играют немаловажную роль в жизни человека. Обе формы сознания – мифологическая и религиозная – достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение.

Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая их в соучастника человеческой деятельности. Действия мифических персонажей расшифровывают для человека окружающий мир, объясняют его происхождение через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначение и т.д. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает смешение мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспровержения. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных установок и за утверждение иных, прямо им противостоящих.

Очевидно, что миф может стать вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция внушения в сознание общества превратного понимания действительности. Примеры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содержит достаточно таких примеров.

Следовательно, религиозно-мифологические представления специфичны своей направленностью на непостижимое, принципиально находящееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенциальной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориентацию на непостижимое, но и благодаря их связи с обрядами и индивидуальной жизнью верующих.

Из вышеизложенного следует, что религия – весьма многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы

1. Гуревич П.С. Культурология. –  М.: Гардарики, 2003. – 280 с.

2. Доброва Е.В. Популярная история  мифологии. – М.: Вече, 2003. – 512 с.

3. Кравченко А.И. Культурология. –  М.: Акад. проект, 2001. – 496 с.

4. Лосева И.Н. Миф и религия  в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1995. - № 7. – С. 64

5. Миронова М.Н., Кефели И.Ф. Религия  в системе культуры // Социально-политический  журнал. – 1998. - № 1. – С. 100

6. Радугин А.А. Культурология. –  М., 2005. – 348 с.

7. Религия как общественное явление // Социально-политический журнал. – 1999. – № 4. – С.111

8. Тимощук А.С. Мировоззренческие  основания традиционной культуры // Социально-гуманитарные знания. – 2004. - № 3. – С. 303

9. Шинкаренко В.Д. Игра и культура // Социально-гуманитарные знания. – 2003. - № 4. – С. 288

10. Мифологический словарь. – М., 2000. – 545 с.

 

---

[1] Мещерякова Н.А. Наука в ценностном измерении // Свободная мысль. – 2002. – № 12. – С. 37-40

[2] Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 2000. – С. 29

[3] Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. – М., 2000. – С. 148

[4] Поршнев Б.Ф. Указ. соч. – С. 160

[5] Такая точка зрения высказывается, например, Угриновичем Д.М.: Угринович Д.М.Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции // Вопросы философии. 2003. – № 9. – С. 136.

[6] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М., 1999. – С. 28.

[7] Кассирер Э. Указ. соч. – С. 83

[8] Потебня А.А. Указ. соч. – С. 433

[9] Леви-Стросс К. Печальные тропинки. – М., 1994. – С. 45

[10] Шеллинг В.Ф. Философия искусства. – М., 2000. – С. 96

[11] Вебер М. Указ. соч. – С. 2

[12] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1999. С. 248.

[13] Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. – Т. 25. – С. 81.

[14] Вебер М. Избранные произведения. – М., 1999. – С. 106.