Основные этапы развития культурологи как науки

Именно эту роль усилий и таланта  отдельного человека в созидании  мира культуры и игнорируют сторонники позитивнонаучного подхода. При таком подходе к культуре за скобки выносятся свобода творчества и человеческая индивидуальность, роль особого таланта и неповторимого стечения обстоятельств в создании мира культуры. Причина такой ограниченности, которую мы наблюдаем, в частности, в учении Тайлора. Она состоит в самой попытке выстроить теорию культуры на фундаменте строгой науки. Но как раз то, что позитивно мыслящие ученые посчитали неважным при анализе культуры, оказалось во главе угла в неклассических философских исследованиях XIX-XX в.

2.2. Уайт Л.А. как "отец" науки культурологии

Следуюший шаг в утверждении  позитивнонаучного подхода к  культуре связан с возникновением новой  науки под названием "культурология". Именно середина XX в. ознаменовалась появлением такой новой науки и учебной дисциплины. Произошло это в Соединенных Штатах Америки, а автором данной идеи стал ученик известного американского антрополога Ф. Боаса Лесли А. Уайт. Этот ученый известен тремя книгами с характерными названиями: "Наука и культура" (1949), "Эволюция культуры" (1959) и "Понятие культуры"(1973). Л.А. Уайта можно по праву считать "отцом" культурологии как самостоятельной науки. Ведь именно он поставил перед собой задачу обосновать отличие культурологии от других наук, и в первую очередь от популярных в XX ве. социологии и психологии.

Объясняя свою позицию, Уайт ссылался, в частности, на физика Анри Пуанкаре, по мнению которого только после того, как в науке, наряду с понятием "теплота", появилось понятие "температура", возникла возможность всерьез разобраться  с термическими явлениями. Дело в  том, что за представлением о температуре  стоит процесс изменения тепловых состояний. Более того, представление  о температуре предполагает возможность  измерения этих изменений с определенной точностью. А существование методик  точного измерения такой динамики, согласно Пуанкаре, означает превращение  знания о теплоте в настоящую  науку.

К таким же революционным результатам, но уже в осмыслении социальной жизни  стремился и Л.А. Уайт. По его мнению, понятие "культура" позволяет  уточнить в социальных науках суть взаимоотношений человека с окружающим миром и, соответственно, динамику их изменений. Внося ясность и динамизм в знание об обществе и человеке, понятие "культура", по мнению Уайта, и превращает эту область знания в подлинную науку.

При этом мы хотим отметить, что  отдельный человек представлялся  Уайту организмом, реагирующим на элементы культуры как на внешние  стимулы. Поскольку человек, согласно Уайту, - это прежде всего организм и тело, а "тело" по-гречески "сома", то культуру он определил как "экстрасоматическую традицию". Указанное словосочетание по сути неологизм, составленный из греческих и латинских слов. Что касается сути, то культура здесь предстает в качестве внешней искусственной среды обитания людей, которая передается из поколения в поколение.

2.3. Влияние на позицию  Л.А. Уайта

В понятии "экстрасоматическая традиция", которым пользовался Уайт, характеризуя культуру, просматривается влияние бихевиоризма - одного из направлений в американской психологии XX в., в котором на человека смотрели только через призму отношения "стимул - реакция". Естественно, что при таком подходе к человеку у него уже не оказывается ни свободы воли, ни каких-либо индивидуальных особенностей. Человеческое поведение, согласно Уайту, строго определено внешними факторами как по содержанию, так и по форме. А это означает, что позиция "отца" культурологии в этом вопросе была ни чем иным, как фатализмом.

Столь же явно, как и бихевиористы, на позицию Уайта оказал влияние  известный неокантианец Э. Кассирер (1874-1945), который в трехтомной работе "Философии символических форм" утверждал, что основу человеческого существования составляют операции с искусственно созданными образованиями, а именно символами. Таким образом, специфически человеческой формой деятельности, по Кассиреру, является знаково-символическая деятельность. Она-то и составляет, по его мнению, основу и содержание человеческой культуры. И она же составляет сущность человека. Поэтому человека Кассирер определял как animal sjmbolicum, что в переводе с латыни означает "символическое животное".

Животное, согласно Кассиреру, живет  благодаря системе рецепторов и  эффекторов. И они настолько связывают  данный вид со средой, что для  каждого вида существует своя, порой  очень узкая экологическая ниша, за пределами которой данный вид  существовать не может. Именно поэтому  анатомические исследования различных  видов животных позволяют реконструировать и их особую систему восприятия мира. В результате каждый вид оказывается  не только приспособлен к среде, но целиком встроен в нее. Но можно  ли с той же логикой подойти  к человеку?

С одной стороны, считал Кассирер, человеческий мир формируется по тем же правилам, которые управляют  жизнью других организмов. Однако, с  другой стороны, в человеческом мире мы находим новые особенности, которые  отличают человеческую жизнь от жизни  животных. "Человек, - пишет Кассирер, - сумел найти новый способ адаптации  к окружающей среде. У него между  системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно  назвать символической системой"⁴.

И действительно, человек не может  реагировать на слово "хлеб" так  же, как он реагирует на сам хлеб. Хлеб можно кусать и есть, но нельзя делать то же самое со словом. Поэтому  слово "хлеб" как бы разрывает  круг замкнутых друг на друга рецепторов и эффекторов и вызывает у человека задержку реакции на вещь. Оно создает определенную дистанцию, которая и позволяет человеку отнестись к вещи сознательно, на что не способно животное. Слово "хлеб", таким образом, является условием сугубо человеческого отношения к реальной булке или батону. Благодаря слову как посреднику мы относимся к хлебу не так прямо и непосредственно, как относятся к пище животные. Еще точнее, у человека отношение к хлебу, как и ко всему другому, опосредовано культурным смыслом и общественным значением.

Но язык, по Кассиреру, это только одна из "символических форм". Другими символическими формами  у него являются миф, искусство, религия, наука и пр., они и составляют ту сложную символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержание человеческой культуры.

Учение немецкого философа Кассирера, эмигрировавшего в годы второй мировой  войны в Соединенные Штаты, было очень влиятельным в Европе и  за океаном.

 И вполне понятно, почему, вслед за Кассирером, Уайт утверждает, что использование символов - главная  особенность культурной жизни.  Обезьяна, пишет он, уже знает  простейшие орудия труда, но  не обладает культурой. Дело  в том, что обезьяна не закрепляет  свои знания и навыки с помощью  речи и различных символов. Таким  образом, суть культуры, в трактовке  Уайта, заключается не в труде  или сознании, а в умении передавать  опыт с помощью символических  форм. Система трансляции опыта, которую он называет "экстрасоматической традицией", является, по мнению Уайта, средоточием культуры.

Уже здесь видно, что Уайт воспринял  точку зрения Кассирера односторонне. Более того, он синтезировал ее со взглядами  бихевиористов, от которых дистанцировался  Кассирер. В результате трактовка  культуры Уайтом, в отличие от Кассирера, оказывается упрощенной и обладает явно выраженным позитивнонаучным уклоном, чего не было у автора "Философии  символических форм".

Изучая систему культуры, Уайт выделяет три ее составляющих. К ним относятся:

1. технологическая подсистема, включающая материальные устройства для общения с природой,
2. социальная подсистема, предполагающая способы и типы поведения в обществе, и, наконец,
3. идеологическая подсистема, состоящая из идей, образов и верований.

И на всех этих уровнях культура, согласно Уайту, существует за счет символических  форм. Естественно, что изменения  в одной подсистеме культуры влекут за собой изменения в других подсистемах. Иначе говоря, механизм передачи коллективного  опыта у Уайта предполагает определенный культурный прогресс.

В понимании того, как транслируется  культура от одного поколения к другому, Уайт, безусловно, следует традициям  Тайлора. Недаром Уайта принято  считать представителем неоэволюционизма XX в. А неоэволюционизм ХХ в., как и эволюционизм XIX в., - это альтернатива плюрализма в воззрениях на культуру, когда утверждают существование множества самостоятельных культур. Этот взгляд на культуру заявил о себе в XIX в. в учении Н.Я. Данилевского, а затем стал популярен благодаря О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби и др. Что касается Уайта, то, подобно Тайлору, он придерживался точки зрения монизма, то есть отстаивал единство мировой культуры. И в этом эволюционисты парадоксальным образом сближаются с Кантом и Гегелем, то есть с тем классическим пониманием культуры, для которого также безусловно единство истории человечества.

Но, в отличие от представителей философской классики, в объяснении эволюции культуры Уайт, опять же подобно  Тайлору, не интересуется человеческой личностью. Вполне осознанно и целеустремленно  он предлагает абстрагироваться, т.e. отвлечься от индивида при исследовании культуры и ее прогресса. И в этом яснее всего проявляет себя позитивнонаучная направленность его исследований. Можно сказать, что последователи этнографа Тайлора оказали на Уайта большее влияние, чем философ Кассирер. И это неудивительно для американской науки, в которой в ХХ в. господствовали позитивистские умонастроения.

Итак, в лице Уайта мы имеем дело прежде всего, с позитивнонаучной точкой зрения на культуру середины XX в. Надо сказать, что она отличается внешней  эффектностью, хотя и уступает в  серьёзности и глубине понимания  представителям классической традиции XVIII-XIX вв.

Завершая разговор об Уайте как "отце" культурологии, отметим  тот факт, что он ставил эту науку  над другими областями знания о человеке и обществе. Согласно Уайту, культурология исследует  фундамент человеческой жизни, а  значит, она является главенствующей наукой. Социальное общение, доказывал  он, является лишь функцией культуры, ее производной, а потому, к примеру, социология зависит от культурологии, а не наоборот. И так, по его мнению, обстоят дела со всеми другими  науками о человеке.

 

 

Заключение

 

Культурология как наука подразделяется на историю  культуры и ее теорию. Обычно под  термином «культурология» понимается именно теория культуры. В этом смысле культурологию можно назвать наукой о наиболее общих закономерностях культуры. А это значит, что она изучает не отдельные культурные системы, которых в истории человечества существовало очень много, а универсальные свойства, присущие всем культурам, независимо от их исторического места, объема, национальной принадлежности и т.п. Как теоретическая наука, в изучении своего предмета культурология многое абстрагирует, обобщает, намечает лишь общие тенденции и закономерности. Поэтому следует иметь в виду, что реальное развитие той или иной конкретной культуры может не совсем совпадать с общетеоретическими закономерностями, что, впрочем, не ставит под сомнение саму теорию.

Культура, как  легко понять, есть дело исключительно  человеческое, поэтому культурология относится к семье гуманитарных дисциплин. Вообще-то говоря, почти все гуманитарные науки так или иначе изучают культуру и ее проявления. Так, может быть, культурология как самостоятельная наука и не нужна? Оказывается, что все-таки нужна. Во-первых, именно она осмысливает культуру в целом — от бытового уклада до концепций мира и человека, интегрируя знания о культуре, которые мы получаем из других гуманитарных дисциплин. Во-вторых, это позволяет изучать культуру как качественно своеобразный феномен, как систему, которая, как известно, всегда богаче суммы ее составляющих и к ней несводима. И в-третьих, этой науке под силу выявить наиболее общие культурологические законы, действующие на всех «этажах» культуры и применимые к самым разным ее объектам — от отдельной личности до человечества в целом.

В то же время  культурологические исследования не могут  и не должны подменять собой специальные  исследования в области смежных  гуманитарных наук: так, культурология  не изучает социальную структуру общества и ее институты — это дело социологии; не берется решать вопрос о сущности искусства — это поле деятельности эстетики; не углубляется в проблемы психологии, философии, истории, хотя и соприкасается с этими дисциплинами, как мы далее и увидим.

Таким видится  специфический предмет культурологии  и ее место в системе гуманитарного  знания.

 

Библиография

 

1. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М., 1995.
2. Гуревич П.С. Культурология. — М., 1996.
3. Есин А. Б. Введение в культурологию: Основные понятия культурологии в систематическом изложении: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. — М.: Издательский центр «Академия», 1999. - 216 с.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998.
5. Культурология. ХХ век. Антология. - М., 1995.
6. Мареева Е.В. Культурология. Теория культуры (учебное пособие для вузов). - М., 2001.
7. Соколов Э.В. Культурология. — М., 1994.
8. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989.

 

 

¹ Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М., 1995.

² Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989. – с. 18

³ Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989. – с. 19

⁴ Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998. – с. 470