Средние века: ощущение бытия и картина мира

Средние века: ощущение бытия и картина мира

Как видит мир средневековый человек? - Чтобы представить эту картину, лучше начать с одной черты, общей для него и для человека античного: ни у того,  ни у другого нет привычного для нас представления о бесконечном пространственно -временном континууме. Для обоих мир — ограниченное целое, имеющее очертания и форму - образно говоря, шар.

Однако внутри этого общего мироощущения есть различия. Античный человек не выходит за пределы мира. Для него немыслим вопрос: что может быть вне мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не решающееся переступить известные границы; глубоко укоренившаяся в античном эпосе воля оставаться в пределах дозволенного. А во-вторых, что, пожалуй, еще важнее, за пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир для него — это просто все вообще; на что же ему опереться, чтобы перешагнуть через него?

Можно было бы опереться на опыт божественной реальности, превосходящей это “все” и потому стоящей вне его; такая реальность позволила бы всякому, кто обратится к ней и примет ее, взглянуть на мир со стороны. Но античный человек такой реальности не знает.

Конечно, из своей религии он зияет о всевышнем “Отце богов и людей” и верит в него; но этот Отец так же принадлежит миру, как и небесный свод, им олицетворяемый. Античный человек знает о власти судьбы над всеми, включая всевышних богов, о правящей миром справедливости и о разумном порядке, определяющем все происходящее. Однако эти всемогущие силы не противопоставлены миру, а образуют его первооснову.

Философ античности пытается мыслить абсолютное божество, свободное от несовершенства. Но и это не позволяет ему выйти за пределы мира - да он, собственно, и не хочет. Вернее, не может хотеть - чтобы захотеть, надо быть уже снаружи, а он находится внутри мира. Чистое бытие Парменида, которое кажется отделенным от всего конкретного, сводит множественность познаваемого к последнему и неизменному — это щит, выставленный против страшной власти бренности, так глубоко уязвлявшей грека. Благо, обнаруженное Платоном еще выше области идей, первая сущность, не отделяется от вселенной, а остается ее вечной частью: потустороннее внутри мирового целого. Неподвижный двигатель Аристотеля, неизменная причина всех происходящих в мире изменений, обретает свой смысл лишь в отношении к целокупности бытия именно этого постоянно меняющегося мира. А Сверх- Единое Плотина - продукт предельно напряженного усилия выбраться на нужу на мира вещей и людей - остается, несмотря ни на что, накрепко к этому миру привязано: оно - источник, из которого в силу необходимости изливается поток множественности сущего; оно же и цель, к которой этот поток устремляется в обратном движении, направляемый Эросом и очищением.

Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и пытаться взглянуть на него снаружи. Чувством и представлением, поступком и делом он живет в мире. Любое его движение, даже самое отважное, устремленное в самые запредельные области, остается внутри этого мира.

Нам могут возразить: чтобы представить себе мир как нечто оформленное, нужно окинуть его взглядом; а это предполагает, что мы смотрим на пего со стороны а на некотором расстоянии. Но это, как мне кажется, не относится к античному человеку. Он созерцает мир никоим образом не “извне”, а только исключительно “изнутри”. Оформленная картина мира — результат самоограничения, отвергающего хаотически-бесконечное и отказывающегося от непомерного; чувство гармонии требует, чтобы все сущее было “космосом”, прекрасным и упорядоченным.

Античность даже не пытается сконструировать мир как целое, отведя в нем каждому предмету свое место, что так характерно для средневековой воли. Жизнь остается свободной. Это обнаруживается прежде всего в религии.

Мир видится божественным. Он возникает из “архе” — некоего внутреннего источника, и движется но пути, предначертанному для него порядком и судьбою; но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому. Он есть всесущее и всеполнота, вся вообще действительность, причем не только эмпирическая или историческая, но прежде всего божественная. Божественное составляет изначальную и тайную стихию мира. Человек живет в ней, а она живет в человеке: осознать это и признать правильным — суть религиозного мироотношения.

Разные сущности и силы мира тоже божественны. Из этого знания вырастает миф. Миф толкует мир и его стихии, в том числе человека, который противостоит миру благодаря своему духу, и в тоже время есть его часть. Мифы позволяют ему найти свое место в бытии.

Мифы образуют своего рода единство, но не рационально-систематическое, а живое. Они беспрестанно в движении: развертываются, соединяются, сплавляются друг с другом.

Со временем религиозное чувство отделяется от мифологической основы и связывается с философскими мотивами и этическими целями; однако и тут оно сохраняет свободу движения, не выказывая ни малейшей претензии на завершенность и окончательность. Религиозность Эмпедокла иная, чем у пифагорейцев. У Парменида — совсем не та, что у Сократа. Платон и Аристотель, Стоя и Плотин — каждый мыслитель выражает собственное убеждение, но при этом и все другие оставляет открытыми, так что складывается впечатление, будто религиозный дух исследует разные возможности, открываемые перед ним духом философским.

Такая же подвижность отличает и науку. Греческий дух занят неустанным вопрошанием. Он желает знать, как обстоит дело с миром. Ничто не установлено твердо: все открыто. Допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит известных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет — вспомните, например, процессы Анаксагора или Сократа. Итак, дух ищет и исследует. Он экспериментирует с самыми разными предпосылками, получая в конце концов не просто совокупность знаний, но целую типологию возможных позиций и мировоззренческих установок. Нечто подобное проявляется и в политической жизни. В разных греческих государствах это обнаруживается по-разному, в зависимости от географических и этнических предпосылок. Само собой разумеющееся включение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само собой разумеющимся агоном - состязанием политических честолюбий. Нескончаемое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но при этом сами быстро истощаются. Грекам не удалось объединить Элладу; да в сущности они и не хотели этого — не хотели даже тогда, когда в этом заключалась единственная и последняя возможность продолжения исторического существования; они предпочли истязать друг друга в бессмысленной борьбе, пока полуварвары- македоняне не установили нечто вроде единства,— тут есть основание для серьезного возражения против их формы жизнеустройства, хотя наше восхищение обычно мешает нам разглядеть его.           

Можно привести еще много примеров, и сквозь все будет проступать одна и та же картина: неограниченная свобода человечески -культурного движения, развивающаяся на основе изначальных феноменов бытия и мысли, столь же плодотворная, сколь и опасная.

Лишь одно-единственное явление в античности может заставить нас говорить о попытке выстроить полную и всеохватывающую конструкцию бытия - это Римское государство. Оно действительно стремится организовать “orbis terrarum” — весь круг земель. Но римский духовный склад так реалистичен, так не склонен к теории и метафизике, так искренне и широко открыт навстречу жизни, несмотря на всю свою твердость в политике, что и здесь сохраняется античная свобода и непринужденность движения.

В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания. Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог, конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру, Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он подлинно абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от целостности вселенной; но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен и самодостаточен.

Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах представление о создании мира носит характер мифический: мар развивается из пра-божества или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо мировой стихии для того, чтобы творить.

А вера заключается в том, чтобы довериться самооткровению этого Бога и повиноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.

Отсюда человеческое бытие получает новое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая свобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему; взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от одаренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немыслимая прежде трансформация человеческого бытия.

В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно - в характере нордической мифологии, и исторически — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья аа пределы мира.

Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоограничение так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда в течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.

К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И становится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система космических и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.

внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем и продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога - творца и мироправителя — она получает несколько новый характер и совсем новое метафизически-религиозное значение.

Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарообразная земля. Вокруг нее кружатся сферы - огромные прозрачные чаши из неразрушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации я не могут помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя - “первый двигатель” - “Primum mobile” - завершает мир.

Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а “мир” - это вообще все, что существует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто “пограничное” ему. Тем самым астрономическая картина переходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не- картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово “место” столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово “Бог”; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.

Если Эмпирей образует “место Бога” снаружи и наверху, трансценденцию -выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу. Он может быть отрицательным: это место связывается с древними представлениями о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина становится местом восстания против Бога, адом — смотри “Божественную комедию” Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет “глубина души”.

Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно, когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе “внутренней конечности”. Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или высота: по средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому требует от духа мыслить в то, что лежит “на противоположном конце”, обращенном вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход в мир, “имманентность”. Там тоже “обитает” Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое -“места” отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно — вверху, другое — внутри.

Между ними подвешен мир. Как в целом, так и а каждом из своих элементов он есть образ Божий. Ранг в ценность всякого сущего определяются той степенью, в какой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосмоса во всей полноте его ступеней и значимостей. Что означает для средневековья познание и его продукт - теория?

Здесь тоже решающую роль играет то обстоятельство, что вне и над всеми данностями мирового бытия имеется абсолютная точка опоры: Откровение. Оно формулируется церковью и догмой, принимается на веру каждым человеком. Авторитет церкви сковывает; но, с другой стороны, он же дает возможность подняться над миром я над собственным Я к такой свободе созерцания, какая не открывается больше нигде. Истина Откровения становится предметом медитации и развивается средствами разделяющей и связывающей логики в огромное целое теологической системы.

Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени, средневековье почти не знает. Отправным пунктом в изучении мира служит тоже авторитет — античной литературы и, прежде всего, Аристотеля. Отношение средневековья к античности очень живо, но не так, как в эпоху Возрождения. Там оно рефлектированно и революционно; утверждение античности необходимо как средство отделаться от традиции и эмансипироваться от церковного авторитета. Отношение средневековья, напротив, наивно и конструктивно. Оно видит в античной литературе непосредственное выражение природной истины, развивает ее содержание и продумывает его дальше. Противоречия между нею и Откровением в конце XII - начале XIII века ощущаются еще довольно сильно; но в целом, после того, как улеглось первоначальное недоверие, слово древних философов рассматривается как просто “данное”. Оно, как и природа, является естественным слугой Откровения; это, так сказать, природа второго ранга. Когда Данте называет Христа “Sornmo Giove” — “Юпитером высочайшим”,— он делает то же самое, что и литургия, именующая Его “Sol Salutis” — “Солнцем спасения”,— но совсем не то, что делает писатель Возрождения, давая христианским персонажам имена античной мифологии. Здесь это - признак недостаточного разграничения или внутреннего скепсиса; там это - проявление сознания, что мир принадлежит тем, кто верит в его Творца. Несообразности же, возникающие из-за противоречий, в высказываниях разных античных авторов или между ними и Откровением, устранялись и Сглаживались посредством толкования.