Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознаной гармонии к осознанному противостоянию

 Гражданские права  и свободы «покупаются» у Т.  Гоббса ценой передачи суверену  абсолютного большинства политических  прав подданных. Однако передача  права суверену означает не  только утрату возможности сопротивляться  его действиям в данном отношении.  Будучи принужденным повиноваться  суверену вопреки своему разуму  и совести, подданный не несет  ответственности за свои действия: ответственность возлагается на  суверена и установленные им законы . Разумеется, освобождая человека от ответственности за собственные деяния, власть лишь обнаруживает факт манипуляции людьми, обнажает свой антигуманный, отчужденный характер. Но если попытаться рассмотреть эту коллизию в свете договорной природы гражданского общества, то очевидно, что человек в нем может нести ответственность только за результаты своего разумного, а значит, и свободного выбора. Таким образом, в поле политики при жесткой власти суверена возможен, согласно Т. Гоббсу, баланс свободы и ответственности. Это не юридический баланс прав и обязанностей, поскольку английский философ не приемлет идеи правового ограничения действий государственной власти и имеет в виду лишь моральную ответственность перед судом своей совести и естественного закона. Но кто возьмется утверждать, что этот последний суд менее важен для духовной устойчивости, равновесия и самосохранения человека в обществе, нежели суд закона?

 Природа человека и  порождаемая ею потребность в  самосохранении не только не  подавляются гражданским обществом  и авторитарной властью суверена, но и получают такие возможности  реализации, которые гарантируют  сохранение и приумножение всего  богатства культуры. Так Т. Гоббс решает однуиз коренных проблем социально-политического знания — как одновременно обеспечить и стабильность общества, и его развитие, совершенствование. Возможно, в сравнении с идеалами Просвещения XVIII века и классической немецкой философии образ автономной индивидуальности, созданный Т. Гоббсом, может показаться слишком утилитарным и ограниченным. Если мы не будем видеть в идеологии индивидуализма лишь обоснование вседозволенности собственника-буржуа, то мы должны признать гуманистический потенциал идей самостоятельности, личной инициативы, ответственности. Т. Гоббс с ясностью и последовательностью классика-рационалиста убеждает нас в том, что даже в смутные переходные времена, в периоды раскола культуры и становления новой цивилизации свобода индивидуального выбора, право на индивидуальный стиль жизни, духовный мир и свободу мысли должны быть сохранены и защищены.

 Сказанное не означает, что политическая философия Т.  Гоббса лишена непоследовательности  и противоречий. Зыбкость положения  автономного индивида в гражданском  обществе обусловлена фундаментальным  обстоятельством: люди сами создают  государство, которое, хотя и  преобразует общество, в значительной  мере подчиняет себе своих  создателей. Фиксируя таким образом ситуацию политического отчуждения, Т. Гоббс ставит проблему, решение которой будут искать многие социальные мыслители Нового времени.

 Парадигма инструментальной  индивидуальности, основы которой,  как мы показали, были сформулированы  Н. Макиавелли и Т. Гоббсом,  сохранилась в философском мышлении  вплоть до середины ХХ века. Она базировалась на признании  рациональности политического бытия  (или, во всяком случае, на том,  что иррациональное, коль скоро  оно присутствует в человеке, не оказывает на политику существенного  влияния), согласовывалась с прогрессистским  взглядом на развитие общества, с ценностями свободы и гуманизма.  Вместе с тем она точно схватывала  существенные моменты реальной  культуры индустриализма с его  технократическим и эгоистически  завоевательным отношением к  окружающей действительности.

 Тем не менее в ходе дальнейшего философского развития исходная модель претерпела заметные изменения. Из абстрактной характеристики природы «метафизического индивида» свобода превратилась в имманентно присущую цель социального развития (Гегель), в социальный идеал, в котором «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» (Маркс). Ньютоновская, с изрядным натуралистическим налетом рациональность трансформировалась в неклассическую методологию политического анализа и политического действия (Маркс, Вебер). Философия XIX века, обосновав и развив тезис о социальной обусловленности природы человека (Гегель, Маркс), в то же время с удивлением констатировала ее непостижимость и загадочность (иррационализм). Образ человека деятельного (homo faber), анализируемый позитивизмом и прагматизмом, обратил исследователей к актуальности идей Н. Макиавелли. В свете нового взгляда на сущность человека отчуждение предстало многообразной и комплексной проблемой, одной из сторон которой выступило политическое отчуждение. Проблема гуманизации политики, которая на заре Нового времени, казалось бы, стала предметом непосредственной философской рефлексии, растворилась в более сложных и загадочных социально-философских и антропологических проблемах.

 Лишь горькие уроки  ХХ века — мировые войны,  тоталитаризм, дегуманизация культуры, глобальные проблемы — поставили  вопрос о роли политики и  человека в преодолении кризиса  цивилизации. С другой стороны,  начавшиеся процессы постиндустриальной  модернизации требуют по-иному  взглянуть на роль политической  власти, ее инструментарий и технологии, ее легитимность в глазах не  только общества в целом, но  и отдельного человека. Геополитические  и этнополитические потрясения  как альтернативы и спутники  современной модернизации заставляют  задуматься о последствиях разрушения  механизмов и структур самоидентификации  человека в современном мире. Не просто одиночество в холодном  и расчетливом мире политики, но угроза лишиться автономии,  собственного «я», страх перед  разрушением социальной микросреды, а вместе с ней укорененности в бытии, как следствием неумолимого натиска политической власти, проникающей в мельчайшие клетки социальности, — вот истоки глубинной тревоги, носящей экзистенциальный характер. Отзвук этой тревоги и в беспокойстве философского ума, размышляющего сегодня о политике и человеке в поисках соответствующей времени гармонии между ними.

 Уникальность кризиса  цивилизации конца ХХ века  проявилась не только в его  глобальном масштабе, но и в  наложении друг на друга комплексов  различных противоречий. Это обстоятельство  в сочетании с бурным развитием  наук о человеке и обществе, существенным прогрессом и обновлением  социально-философского и антропологического  знания ставит вопрос о разработке  новой методологии философского  анализа взаимодействия политики  и общества. В таком контексте  историко-философский аспект проблемы  приобретает особое значение.

 Как было показано  выше, эвристическая ценность концепций  классиков мировой философии  применительно к рассматриваемой  проблеме обнаруживается лишь  при синтезе формационного, социокультурного и цивилизационного подходов. В этом случае можно выделить: во-первых, исторически типичное и социально-экономически детерминированное как в человеке, так и политосфере; во-вторых, исторически и политически неповторимое, уникальное, без которого исторически типичное рискует стать фатально заданным, схематичным;

 в-третьих, метаисторическое, социально-всеобщее, фиксирующее субстанциональные особенности как человеческого, так и политического бытия. Цивилизационный подход, по сути дела, подчеркивает невозможность рассмотрения «человека политического» как полностью детерминированного конкретно-историческими условиями, какими бы то ни было внешними факторами.

 И в эпоху античности, и на заре Нового времени  разработка парадигмы взаимоотношений  человека и политики базировалась  на специфическом понимании, с  одной стороны, сущности и предназначения  человека, с другой — сущности  и роли политики в жизни  общества. Философия и гуманитарная  наука ХХ века выявила и  исследовала как влияние биологических,  психологических, географических  условий на структуры сознания, мотивы и формы поведения человека, так и проявления этого влияния  в разнообразных политических  состояниях и процессах. Вследствие  этого исходной посылкой современного  анализа проблемы гуманизации политики может стать определение сущности человека как совокупности его наиболее устойчивых (внутренних и внешних) отношений с миром в целом, а не только с обществом.

 Открытие глубин человеческой  субъективности сделало необходимым  синтез рационального и иррационального в антропологическом и политическом анализе. Внутренняя неисчерпаемость, спонтанность, непредсказуемость характерны не только для индивидуального, но и для массовидного в политике. Новый взгляд на сущность человека побуждает нетрадиционно взглянуть на мысль древних об открытости человеческого существа природе, космосу, мирозданию, о принципиально иной, не технологической, а органицистской встроенности человека в природу и бытие. В свете этого возникает возможность по-новому обосновать тезис о человеческой размерности социального и политического универсума.

 Подобное обоснование  невозможно без учета специфики  видения человека, которая присутствовала  в каждом из трех выделенных  нами выше подходов к определению  сущности политики. В рамках директивного  подхода человек, как правило,  выступает как пассивный объект  властного воздействия, лицо не  столько управомоченное, сколько обязанное. Человеческое измерение политического пространства сводится здесь к двухполюсной системе координат «властвующий — подвластный». Человеческая природа, в лучшем случае, определяет параметры политических технологий, в худшем — оказывает сопротивление политическому конструктивизму. В концепциях функционального подхода человек — существо, встроенное в систему или подлежащее упорядочению, преобразованию с последующим включением в функционирующую вертикальную структуру. Субъектно-объектные отношения индивида включены в единое социально-политическое поле и лишь модифицируют его сущность. Полярная система координат лишь смягчается (управляющие — управляемые), ее иерархическая одномерность сохраняется. Человеческое по-прежнему остается преимущественно внешним условием, рамочным ограничением, а не внутренним организующим началом политики.

 Коммуникативный подход, включающий в себя анализ властвования  и управления, рассматривает их  как моменты, подчиненные взаимодействию  социально значимых субъективных  интересов. Такая трактовка политики закрепляет за человеком статус равноправного и достаточно автономного субъекта как вертикальной, так и горизонтальной социальной коммуникации, позволяя интерпретировать последнюю как своего рода диалог об интересах и ценностях, попадающих в фокус социального бытия. Неравенства индивидов и групп в поле политики выступают здесь как относительные, как производные от многообразной специфики человеческой субстанции, реализующейся в коммуникации. Делая предметом своей рефлексии не какой-либо конкретный тип общества, а общество как таковое, коммуникативный подход выходит на высший уровень абстракции и в этом смысле оптимален для рассмотрения глобальных культурных и цивилизационных явлений, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Тем самым создается возможность подвести единое основание — коммуникацию — под анализ человеческой жизнедеятельности в различных социальных контекстах: политическом, культурном, цивилизационном. Человеческое измерение политики становится не только органичным и многомерным, но и эвристически значимым, поскольку обращение к культурным и цивилизационным факторам политической коммуникации углубляет наше понимание социальной роли и ценности политики[5,c.473].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В свете обсуждаемой нами проблемы определенную специфику приобретает  отношение современной политики к различным видам информации. С одной стороны, «информационное  общество связано с созданием  знания как ключевого стратегического  ресурса, который не исчезает с его потреблением» . Политика должна стимулировать как развитие различных отраслей науки, особенно расширение знаний о человеке и обществе, так и создание новых технологий, в том числе социальных. С другой стороны, научно-технологическая революция увеличивает объем знаний, которые можно использовать в антигуманных целях. Достаточно неоднозначные последствия для человека порождает и развитие современной массовой культуры, образы и стилистика которой порой несут в себе деструктивный потенциал. Ограничить сферу распространения такого знания, сделать невозможным его применение, равно как и противостоять «вандализации» культуры, — долг самого научного и художественного сообщества. Однако в ряде случаев нельзя исключать применения соответствующих политических средств, поскольку цензура — не только порождение репрессивных и идеологизированных режимов, а требование самой логики человеческой культуры, ориентированной на сдерживание разрушительных проявлений человеческой активности.  Решение задачи гуманизации политики невозможно без изменения требований к человеку, так или иначе участвующему в ней. Развитие современной демократии, наряду с другими проблемами, выдвинуло проблему политического образования граждан. Ее философский аспект предполагает, в частности, формулирование таких ориентиров для сознания и поведениячеловека, которые облегчали бы самоопределение человека в сфере политики. Весьма значительны здесь возможности коммуникативного подхода к политике. Рассматривая политику как особого рода коммуникацию интересов, данный подход позволяет сформировать у людей представление о естественности плюрализма интересов и необходимости их постоянного диалога. Коммуникативная трактовка политики подчеркивает органическую взаимосвязь природы политического диалога с самоограничением и самоцензурой вступающих в него субъектов. В такой логике объяснения правовые ограничения и государственное принуждение, неизбежные в политике, не кажутся человеку внешними и искусственными: они лишь закрепляют то, что уже на основании опыта добровольно принято большинством субъектов политической коммуникации. При этом включенность в политический диалог побуждает человека к реализации своих интересов при помощи определенной процедуры, к осознанию тесной взаимосвязи прав субъекта с правилами их реализации. Коммуникативная парадигма обладает особой ценностью при формировании политического сознания мультикультурных обществ, для которых цивилизованное взаимодействие этносов, религий, мировоззренческих и политических ориентаций — единственно возможный способ существования.