Жан Поль Старт. Философия экзистенциализма в романе Ж.-П. Сартра "Тошнота"

И к этому  нечего добавить.

Глава 2. Философская концепция Ж.-П. Сартра

 
Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.-П. Сартра (1905-1980) является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его следует определить как бытие-в-мире. Что же касается сознания, то его Сартр определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно, активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как бытие-в-себе. Согласно Сартру, ни одна характеристика для-себя не может быть характеристикой в себе. По этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг. 
На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания богом, 
Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или несуществовании бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать, что бога не существует. Наоборот, он заявляет, что если бы бог и 
существовал, это ничего не изменило бы». Рассматривая вопрос о возможных 
отношениях бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не всостоянии иметь представления о них. 
Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного 
противопоставления и взаимоисключения понятий: «объективность» и 
«субъективность», «необходимость» и «свобода». Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной жизни и так далее). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”, образованием в нем «трещины», «дыры», ничто. Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала.  Сартру удается доказать а отсутствие фатальной предопределенности человеческого действия, способность человека бороться с препятствиями и 
своим действием преодолевать их. Можно согласиться с Сартром, когда он 
говорит, что от свободного решения человека зависит, будет ли он 
подчиняться запретам, установленным немецкими фашистами в оккупированном Париже, или же станет действовать вопреки им. Однако смертельная опасность, связанная с последним решением, свидетельствует, что свобода не сама полагает препятствия для своего действия, а встречает их как объективно данные. Учет подобных факторов опровергает тезис об абсолютной свободе человека. В какой-то мере это осознается и самим Сартром, что находит отражение в новом «уточнении», а фактически ограничении понятия свободы: «Формула «быть свободным» не означает «достигать того, чего хотели», но означает «определяться к хотению (выбирать) самому». Другими словами, успехсовершенно не важен длясвободы». В свете сказанного реальная целеполагающая деятельность человека предполагает три значения свободы:

1) она означает способность самостоятельно выбирать цели действия;

2) действовать ради достижения  целей;

3) достигать поставленных  целей.

Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к серьезному 
ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром «уточнение» 
понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее рамками 
сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях. Такая свобода не вносит никаких перемен в окружающий мир и не является действительным 
превзойдением ситуации. Но только такое отождествление свободы с автономией выбора позволило Сартру утверждать, что человек всегда свободен и что с точки зрения свободы для него нет никакой разницы между диаметрально противоположными ситуациями, например: остаться стойким или предать друга и убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы, что даже пытки не лишают нас свободы. 
Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное 
существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус 
человеческого существования вообще. Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого существования, в которых индивидуальность стандартизирована и отрешена от исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии, требования общественного мнения и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно устроенным только общество «подонков», человек же испытывает «тошноту». В противовес всяким вообще «объективным» и опосредованным вещами отношениям, порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые, 
непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от 
реализации которых зависит подлинное содержание человечности. 
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план 
выступает неприятие действительности современного общества и его культуры, выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обществе, согласно Сартру, как живет в нем «довольное собой сознание», можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от «решений» и «выбора», переложив последние на чью-либо анонимную ответственность – на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли. Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории «проекта», согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, «собирает» себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и «для человека нет алиби». Экзистенциализм Сартра стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем- то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда «впереди, позади себя, никогда – сам». Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: «... существование предшествует сущности...» По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как «сущности», «природа человека», «всеобщие идеалы», «ценности» и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которымиконкретный субъект никогда не совпадает. «Экзистенция» и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе «Критика диалектического разума» Сартр формулирует этот принцип как принцип «несводимости бытия к знанию». Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы 
развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства «проектирующего я». В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как «ничто». По мысли Сартра, «... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент изобретать человека» и тем самым «человек осужден на свободу». Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: «История любой жизни есть история поражения». Появляется мотив абсурдности существования: «Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем». Человек, по Сартру, - бесполезная страсть. 
Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной 
психологической диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он 
переводит также и на язык художественного творчества. По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию, воспроизводит его морально-психологическую схему и своеобразную логику, но освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра, часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах «греха», «бренности существования», «страдания и искупления», болезненно 
ощущаемой «вины», «ответственности» и так далее. Такое сочленение 
экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального 
утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в «Критике диалектического разума», остается экзистенциалистской. В этой работе Сартр уже включает в «проект» материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически «тотализирует» выступающие в поле «проекта» материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит историю - в той же мере, в какой она - его. Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его 
обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его «отношения внутреннего» с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне - индивидуальными элементами «проекта». Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, «колдовским», его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно – «античеловеческое». «...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения или творчества...» и «через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек». Таким образом, исторический процесс  рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно «человеческих», а объективно-социальное бытие введено в структуру индивидуального проекта в виде мифологической силы. 
Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между «человеческим» и «античеловеческим» внутри проекта, иявляется, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы.

Глава 3. Философия экзистенциализма в романе Ж.-П. Сартра "Тошнота"

"Тошнота" воздействует на читателя с первых мгновений прочтения, и даже до него. Эко утверждал, что название никак не должно быть связано с текстом, дабы не смущать читателя и не пускать его креативную ассоциативную деятельность в определённом направлении. В данном же случае, смутное, неспокойное ощущение, навеваемое названием, необходимо. Оно создает тот начальный толчок, который, с первых же строк, подхватывается текстом и несет чувства (не мысли, именно чувства!) читателя к тому самому ощущению тошноты, которое необходимо испытать, чтобы в полной мере понять автора, понять его мысли. Одна из характерных особенностей данного текста - это то, что все основные философские рассуждения, все мысли, высказываемые автором, расположены в тексте сразу за точками чувственного воздействия, вызывающими необходимое состояние у читателя и вводящие его в тесный эмоциональный контакт с героем, что позволяет, вслед за чувствами, ощутить, как свои, его мысли, проблемы, которые его волнуют, позволяет ощутить важность и ненадуманность этих проблем.

Роман представляет собой дневник Рокантена, причиной возникновения которого послужила  его своеобразная "болезнь". Болезнь  подступала к Рокантену исподволь, то накатываясь, то отступая, пока не разыгралась вовсю. Началось с того, что даже нельзя и назвать событием. "В субботу мальчишки делали "блины", и я хотел вместе с ними кинуть камешек в море. Но тут я остановился, уронил камень и пошел вон. У меня, должно быть, был потерянный вид, потому что мальчишки смеялись мне в спину". Рокантен испытал странное чувство страха, "какую-то тошноту в руках".

Что произошло  с героем? У него исчезло целостное  восприятие мира; предметы утратили свой привычный, "ручной" характер, свою соразмерность с человеческими представлениями о них. "Экзистенция неожиданно раскрылась. Она потеряла безобидный вид абстрактной категории, разнообразие предметов, их индивидуальность оказались только видимостью, наружным блеском. Когда блеск исчез, остались чудовищные, дряблые, беспорядочные массы, голые массы, устрашающие своей непристойной наготой". И я - вялый, ослабленный, непристойный, обуреваемый мрачными мыслями - я тоже был лишний".

Вывод о том, что он - "лишний", невольно подводит героя к мысли о самоубийстве и оказывается наиболее драматическим моментом его откровения, однако герой неожиданно находит спасительную лазейку, в которую устремляется с проворностью ящерицы: "Я смутно мечтал о своем уничтожении, чтобы ликвидировать по крайней мере одну из излишних экзистенций. Но моя смерть была бы также излишней. Излишним был бы мой труп, излишней - моя кровь на этих камнях, среди этих растений... я был лишним для вечности".

Познание "излишества" своего существования ведет героя  не к смерти, а к открытию "фундаментальной  абсурдности" бытия, определенной главным образом тем, что "экзистенция не есть необходимость". Тех, кто хоронится от этих истин, полагая, что имеет особые права на существование, Рокантен шельмует словом "мерзавцы". Жизнь "мерзавцев" также бессмысленна, они также "лишни", ибо любое человеческое существование напоминает "неловкие усилия насекомого, опрокинутого на спину".

Любовь - испытанное средство спасения героя от метафизического "невроза". Сартр предложил  Рокантену проверить его на себе. У рыцаря "тошноты" некогда была возлюбленная, Анни, с которой он расстался, но к которой сохранил самые нежные чувства. Она живет по другую сторону Ла-Манша. Анни - второстепенная актриса лондонского театра. Когда Рокантен заболел "тошнотой", мысли об Анни стали нередко его посещать. "Я хотел бы, чтобы Анни была здесь", - признается он в дневнике. Встреча в парижском отеле вызвала у героя меланхолическое чувство ностальгии по прежним временам, которое тем больше усиливалось, чем больше он понимал, что прошлое не возвратить. Духовная жизнь, или, вернее, духовное небытие, Рокантена и Анни имеет много общих черт. Можно было бы даже сказать, что Анни - двойник Рокантена в женском обличий, если бы из их разговора не выяснилось, что скорее Рокантен следовал за Анни по пути постижения "истины", нежели наоборот. Анни живет, окруженная умершими страстями. Приехавшему "спасаться" Рокантену, оказывается, нужно "спасать" самому, но - "что я могу ей сказать? Разве я знаю причины, побуждающие жить? В отличие от нее, я не впадаю в отчаяние, потому что я ничего особенного не ждал. Я скорее... удивленно стою перед жизнью, которая дана мне ни для чего".

Рокантен возвращается в Бувиль. В атом тягучем портовом городе его охватывает чувство бесконечного одиночества. "Мое прошлое умерло. Г-н Рольбон умер (Рокантен забросил работу над книгой. - В. Е), Анни возникла только для того, чтобы отобрать у меня всякую надежду. Я один на этой белой улице, которую окружают сады. Одинокий и свободный. Но эта свобода несколько смахивает на смерть".

"Тошнота"  породила не только новые отношения Рокантена с деревьями, фонтанами или клочками бумаги на улице. Она поставила его в новые отношения с людьми, выработала новый взгляд на них. Сущность новизны раскрывается в разговоре Рокантена с Самоучкой, который приглашает героя вместе пообедать в ресторане.

Самоучка - знакомый Рокантена по библиотеке - проводит время за чтением книг по гуманитарным наукам. Он похож на склад отброшенных  Сартром "иллюзий". Его тезис  предельно прост: в жизни есть смысл, потому что "ведь есть люди". Человек для Самоучки - ценность аксиомная, не допускающая сомнений. Ради служения этой ценности Самоучка записался в социалистическую партию, после чего его жизнь стала праздником: он живет для других. Опровержение этого тезиса в романе идет за счет иронического отношения к идеальной модели человека - ценности, которой противопоставляется реальный, "каждодневный человек". Рокантен отвергает гуманистические абстракции, но: "Я не совершу глупости, сказав о себе, что я "антигуманист". Я не гуманист, вот и все". В конце концов разговор о гуманизме вызывает у героя настоящий кризис, его трясет: пришла Тошнота. Тошнота, посетившая его - это состояние, в котором сочетаются утрата ориентиров, дурнота и даже отвращение, обусловленные сознанием неопределенности, характерной для фундаментальной жизненной ситуации человека. В основе этой ситуации кроется изначальная свобода.

Со временем Рокантан понял, что тошноту вызывает по большей части его чувство  свободы. И действительно, наше существование  обрекает нас на свободу. Никем не спрошенные, мы вброшены в жизнь - нам приходится жить вместе с другими и для других - и мы формируем ее сообразно своему выбору. Однако Рокантан отнюдь не в восторге от такой свободы - он воспринимает ее как тяжкое бремя. Пусть даже свобода допускает творчество - Рокантан осознал, что тошнота, вызванная борьбой за то, чтобы совладать с существованием, всегда будет где-то поблизости. Даже обузданная, подавленная или на время забытая тошнота нахлынет вновь и потребует от него заново определить свое отношение к альтернативам, вставшим перед ним.

Рокантен находится  в в состоянии отчуждения от мира людей - это хорошо отражено в одном  из эпизодов романа. Наблюдая как-то под  вечер с вершины холма за людьми, идущими по улицам Бувиля, любящими свой "прекрасный буржуазный город", Рокантен ощущает, что принадлежит к "другой породе", и ему даже противно подумать о том, что снова, спустившись, он увидит их толстые, самоуверенные лица.Бувильцы свято верят в незыблемость законов бытия, воспринимая мир как данность, не терпящую никаких трансформаций. Эта уверенность в мире порождает социальную и бытовую устойчивость: "Они составляют законы, пишут популистские романы, женятся, совершают высшую глупость, производя детей". Но Рокантен знает: нынешняя форма существования природы лишь случайная привычка, которая может измениться, как мода на шляпы с лентами. Мир нестабилен, он обладает лишь видимостью стабильности, и Рокантен не без удовольствия рисует картину измены мира своим привычкам. Измена будет жестокой и неожиданной. Мать с ужасом увидит, как сквозь щеки ее ребенка прорастают новые глаза; у скромного обывателя язык превратится в живую сороконожку, шевелящую лапками, или иное: однажды поутру он проснется и обнаружит себя не в теплой уютной кровати, а на голубоватой почве чудовищного леса с фаллообразными деревьями, устремленными в небеса, и т.д.

Герой признается в собственном бессилии что-либо изменить, предотвратить, спасти. К  тому же непонятно, зачем пробуждать людей, выводить их столь радикальными средствами из летаргического сна, если им будет нечего друг другу поведать, если их немедленно парализует чувство одиночества. Цели рокантеновского бунта сугубо негативны.

При всем том  положение героя на холме, над  бессмысленно суетящимися жителями Бувиля, весьма символично и отвечает представлениям Рокантена о его положении в мире. Сначала Рокантен отвернулся от человекобожеских идей как никуда не годной иллюзии. Теперь же холодное отчаяние, добытое в результате очищения от всех иллюзий, дарит ему чувство превосходства над не посвященными в орден "тошноты". Чувство превосходства - да ведь это целый капитал! Во всяком случае, оно настолько весомо, что Рокантен уже может жить на проценты с него. Рокантен верит, что "тошнота" является безошибочным критерием для проверки любого движения души. Эта вера превращает его в догматика отчаяния, и, как всякий иной, догматизм "тошноты" лишает его свободы. Вот почему любое не зависимое от "тошноты" проявление чувства воспринимается им как неподлинное, лживое, и он поспешно устремляется на его разоблачение. Он не может не спешить: из рыцаря он превращается в жандарма "тошноты".