Контрольная работа по "Политология"

ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

1. Древний Ближний Восток: истоки его политико-правовой

мысли.

2. Политическая и правовая мысль Древней Индии.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая.

В этой контрольной работе раскрываются пути развития политической и правовой мысли в колыбели цивилизации — на Востоке. Прежде всего отметим, что развитие политического и правового мышления в странах Востока не происходило беспрепятственно и прямолинейно. И хотя на некоторых этапах нельзя исключить взаимного влияния трех исследуемых регионов — Ближнего Востока, Индии и Китая — все они являются самостоятельными культурными целостностями.

Рассмотрим истоки политико-правовой мысли на древнем Ближнем Востоке.

Французский историк Люсьен Февр (1878-1956) обращал внимание на особую притягательность начальных периодов социальной истории. Он, в частности, отмечал, что в этих периодах множество тайн, ждущих открытия, забытых истин, жаждущих воскрешения, называя их необозримыми пустынями, среди которых так и хочется — были бы силы — отыскать подземные источники и упорным трудом породить, вызвать из небытия оазисы новых знаний. Известная картина Поля Гогена "Кто мы, откуда мы, куда мы идем?" (1897), на которой изображены таитяне, раздумывающие над этой извечной темой, порождает споры: волновали ли человека — творца, мыслителя и искателя — философские и политико-правовые проблемы бытия уже на пороге цивилизации, уходят ли в эпоху тотемов и фетишей истоки воззрений основоположника эллинской философии Фалеса, нити от которых тянутся к идеям современного атомного космического века. В конце XX в. вновь, как и во второй половине XIX в., эти проблемы стали объектом повышенного интереса благодаря очередному подъему этнографических исследований.

Зарождение философской  и политико-правовой мысли в странах  Ближнего Востока неотделимо от мифологии  как первой формы общественного сознания.

На исходной стадии социального  развития миф — единственная возможность выработать упорядоченные и потому общезначимые представления о мире. Только благодаря совместному знанию одних и тех же мифологем члены первобытного коллектива видели себя и окружающую действительность как бы одними глазами, без чего коллектив вообще не мог функционировать. А поскольку первобытный человек — не теоретик и не созерцатель, мифологемы как представления отражали нормы поведения. Настоящий, живой миф — это не сборник рассказов: его не рассказывают — в нем живут, воспроизводя его в действии, т. е. в обряде, в ритмической магии танца и пения и вообще во всяком общезначимом человеческом действии. Грани между мифом и обрядом и между обрядом и жизнью еще не существует. В решающую минуту человек всегда обращается к мифическим прототипам и ритуально предписанным жестам. Миф дает человеку не отвлеченные знания или заповеди, а исключительно образы и через них — правильный ритм, правильный "такт", душевный настрой, соответствующий душевному настрою всей общины. Эта функция мифа становится особенно наглядной, когда он превращается в культовое действие, во время которого музыка или просто ритмичные удары в ладоши заставляют дыхание и удары сердец всех присутствующих подчиниться одному ритму, так что вся община чувствует себя как бы единым телом.

Миф в Месопотамии и  Древнем Египте служил универсальным  объяснением достигнутого уровня познания, объединял элементы, между которыми постоянно имелось противоречие. С одной стороны, существовал ряд вещей, познанных и освоенных человеком, а с другой — неизвестный и враждебный мир природы. Истолковать непонятные явления действительности в эту эпоху можно было лишь "создавая" устойчивый космический порядок, на который проецировались существующие общественные отношения. Земные порядки согласно древним мифам — неразрывная часть общемировых космических порядков, имеющих божественное происхождение. В соответствии с этим и освещается в мифе земная жизнь людей, их взаимоотношения между собой и с богами, их права и обязанности, общественное и государственное устройство, все, что позволено человеку и что ему запрещено. Космогонические мифы отражают символическую борьбу принципов порядка и хаоса: хаос всегда враждебен богам и людям. В наиболее распространенной космогонии месопотамского мира "Энума элиш" (буквально—когда вверху), которая имеет также аналоги в соседних регионах и во многом напоминает греческую мифологию, вершителем порядка является верховный вавилонский бог Мардук. Этот бог помогает другим божествам в борьбе с Тиамат — соленым праокеаном, из которого путем смешения с пресной водой (Алсу) родились все остальные боги. Наиболее интересным в этой борьбе является эпизод, когда Тиамат поднимает страшные полчища против богов, против зарождающегося мирового порядка. Боги в страхе не решаются выступить против чудовища. Только Мардук отваживается на бой с Тиамат и берется защитить богов, но с условием, что боги признают его первенство. Он действительно после жестокой борьбы побеждает и убивает чудовищную Тиамат, рассекает ее тело, создает из ее частей небо и землю. Отныне Мардук — первый среди богов.

На Ближнем Востоке  в древности не была создана политико-правовая традиция в подлинном смысле этого  слова. В древнеегипетских источниках, в частности в "Поучении Птахотепа" (XXVIII в. до н. э.), "Книге мертвых" (ок. XXV-XXIV вв. до н. э.), "Поучении гераклеопольского царя своему сыну" (ок. XII в. до н. э.), восхваляется божественная справедливость как основа земных социально-политических порядков, законов и правил человеческих взаимоотношений. Подобные представления широко отражены в известном древневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. — Законах Хаммурапи. При ознакомлении с политикой и Законами Хаммурапи возникает представление о большом государстве с высокой культурой, общество которого уже прошло все начальные стадии формирования. Хаммурапи предстает вдумчивым и гуманным правителем.

В странах Ближнего Востока  не произошло отделения политико-правовых взглядов от универсального мифологического  понимания мира. Однако во всех культурных центрах тогдашнего мира в I тысячелетии до н. э. достаточно отчетливо проявляется общая тенденция к рационалистической трактовке социально-политических явлений. Мифические представления о земных порядках и опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей в целом оказали огромнейшее влияние на последующую политико-правовую мысль. Миф как исторически первая, продуктивная и долгое время господствовавшая форма духовного познания действительности (в том числе и политико-правовой) заложил исходные традиции в понимании и трактовке всех основных сфер жизни людей, которые в дальнейшем нашли отражение в религии, философии, науке. Для всех этих новых духовных образований мифы были компендиумом накопленного опыта, основным источником представлений о прошлом и будущем, арсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объяснения мира, авторитетным сводом правил поведения.

Политико-правовая мысль  Древней Индии сформировалась и  развивалась под влиянием мифологических и религиозных представлений. С этим связано и доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в древнеиндийских памятниках II тысячелетия до н. э., именуемых Ведами (от санскр. veda — знание)*. В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): брахманом стали его уста, руки — кшатрием, бедра — вайшьей, из ног возник шудра.

Мировой закон (инд. название — "рта") определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе правовое) различных  варн, а следовательно, права и обязанности членов этих варн. Последние в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов — жрецов и кшатриев — воинов) были господствующими, а две остальные (вайшьи, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных слуг) — подчиненными.

Дальнейшее развитие и  конкретизацию брахманизм получил  в другом памятнике древнеиндийской мысли — Упанишадах (Х-VI вв. до н. э.). Согласно Ведам и Упанишадам все варны и их члены должны следовать божественно установленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения.

Примерно ко II в. до н. э. относится  известный политико-правовой памятник "Законы Ману" (Манавадхармашастра). Это древнеиндийский юридический кодекс, создание которого приписывается мифическому предку людей Ману, сыну Самосущего (Брахмы). Законы Ману написаны на санскрите, содержат 2650 двустиший, объединенных в 12 глав. В "Законах Ману" воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д., содержатся предписания о правилах поведения индийца в частной и общественной жизни в соответствии с религиозными догматами брахманизма, наставления об управлении государством и по судопроизводству. (Санскрит — литературный язык древней и средневековой Индии.)

В VI в. до н. э. недовольство индийских масс брахманизмом, защищавшим кастовый строй, приняло форму религиозно-этического учения буддизма. Привлекая сторонников демократичным тезисом о духовном равенстве людей, буддизм стал религией миллионов. В известном буддийском каноне "Дхаммападе" подход к ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом — дхарме — отличается рационалистичностью и требованием об ограничении роли и масштабов наказания. Именно буддизм оказал решающее влияние на формирование светских рационалистических представлений о государстве и праве, на развитие политико-правовой мысли в целом. Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхармы) стали влиять на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм бьш признан государственной религией.

С. Радхакришнан писал: "Век Будды — это великая весна философского духа в Индии. Прогресс философии обычно обусловливается мощной атакой на историческую традицию, когда люди чувствуют себя вынужденными оглянуться на пройденный путь и снова поставить основные вопросы, которые их отцы решали с помощью старых схем. Выступление буддизма... против господствующей религии даже в том его виде, в каком оно произошло, образует эпоху в истории индийской мысли, поскольку оно, в конце концов, опрокинуло догматический метод и помогло установлению критической точки зрения. Для великих буддистских мыслителей главным арсеналом, где ковалось оружие всеобщего разрушительного критицизма, бьша логика. Буддизм бьш очистительным средством, освобождающим разум от сковывающего действия древнего образа мышления, препятствующего всему новому" [40, с. 11].

Заметный отход от идеологии  брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра" (IV—III вв. до н. э.), автором которого считается Каутилъя. Содержание трактата очень разнопланово — от характеристики основных философских школ до практических рекомендаций правителю и отдельным варнам и кастам в их повседневном семейном, групповом и межсословном общении. Особый интерес представляют собой характеристики правил и принципов деятельности отдельных учреждений власти и управления государством. В "Артхашастре" явное предпочтение отдается практической пользе (артхе). Именно полезность, как справедливо отмечает В. Нерсесянц, выступает в трактате определяющей основой и ведущим принципом политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельного начала означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Подобное освобождение политики от морально-религиозных уз, содержащееся в "Артхашастре", дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора как индийского Макиавелли [3, с. 25].

Политико-правовая мысль  Древнего Китая также уходит корнями  в мифологическое мышление. В первой половине I тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II вв. до н. э.) появились классические книги китайской образованности. Особое внимание следует обратить на "Книгу порядка", содержащую описание правильной организации политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Именно начиная с этой книги прослеживается формирование и развитие древнекитайской политико-правовой мысли, основные темы которой — небо и государство, человек и его земной путь, бытие и небытие, деяние и недеяние, знание и долг, добро и зло. В центре общей для большинства школ философской картины мира пребывают два ведущих начала: светлое — инь и темное — ян.

Эта "неразлучная" пара взаимопроникающих противоположностей составляет единый формообразующий  принцип бытия, пребывающий в  основе всего сущего. Инь и ян — две силы, задающие ритм всем процессам, обеспечивающие пульсацию всего живого во Вселенной.

В Древнем Китае верили, что Небо покровительствует императору, что оно поручает наиболее достойному, самому добродетельному из людей управлять Поднебесной. Считалось, что через императора Небо регулирует социальное бытие людей, карает за нарушение социального порядка. Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматривались как воплощение высшей справедливости.

В VI—II вв. до н. э. в Китае  начали формироваться крупные деспотии, усилилась борьба за власть. Наступил кризис морали, основанной на культе Неба и предков. В этих условиях с проповедью возврата к древней морали выступил философ, историк и государственный деятель Кун Фу-цзы (551^79 до н. э.) — Конфуций. Он утверждал, что простолюдины не знают велений неба и не боятся их, поэтому они становятся безнравственными, непочтительными. Этические воззрения Конфуция изложены в книге "Лунь юй" (Беседы и рассуждения), составленной его учениками. В области политико-правовой мысли Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Рассматривая государство как большую семью, он, ссылаясь на понятие "почитание

13 

родителей", доказывал  необходимость почитать "сына Неба" — государя. Конфуций связывал этику с религией, политикой и правом, призывал к объединению государства, мирной жизни народов, нравственному воспитанию личности.

Конфуций ясно осознавал  остроту общественного кризиса  и сокрушался о непрочности нормативной, морально-правовой структуры общества. Он воспринимал социальную жизнь как упорядоченную, сбалансированную систему нормативных предписаний, реализуемых людьми в повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению философа, повышая снизившиеся морально-правовые стандарты. Именно с этой целью Конфуций решил прибегнуть к авторитету древности, к накопленным ею культурным ценностям. Мыслитель верил в исцеляющую силу заветов древней, патриархальной морали.

Конфуций является духовным отцом китайской нации. Его учение (за исключением двух коротких периодов — III в. н. э. и в годы маоистской культурной революции) почти две с половиной тысячи лет почитаемо в Китае и пользуется безусловным признанием. Оно повлияло также на другие, сопредельные Китаю страны.

Наряду с конфуцианством одним из важнейших направлений  развития политико-правовой мысли в Древнем Китае был даосизм. Основатель даосизма Ли Эр (IV—III вв. до н. э.) —Лао-цзы, считается старшим современником Конфуция. Ему приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути Дао, во второй — о силе Дэ) и представляет собой исходные принципы даосской онтологии. Этика первоначального даосизма была направлена против конфуцианства. Даосы призывали отказаться от конфуцианской "мудрости", от ее этических принципов.