Развития язычества на Руси

Принципиально важно, что славяне не пошли по пути устойчивого сопряжения в представлениях о святом позитивных и негативных признаков, что было свойственно многим другим архаическим религиям. Можно предполагать, что в ряду других причин этому решительно препятствовала смысловая доминанта славянской идеи святого, опиравшаяся на признаки животворения, благодатности.

Лишь немногие свидетельства указывают на то, что славянской религиозности была знакома та двойственность признаков святого, которую столь контрастно обнаруживает древнеримская религия. Отчасти эти свидетельства касаются культа воды: почитание воды как святой стихии сочетается в народных верованиях с отношением к воде как обители водяных бесов. Этнографами засвидетельствовано, что вплоть до XX в. в традиционном восприятии сохранялось двойственное отношение к святкам: считалось, что в эти сроки «иной» мир открывался миру «посюстороннему» и в общение с человеком могли вступать не только благонесущие иночеловеческие существа, но и существа опасные или прямо враждебные человеку. Поэтому святые дни могут быть «страшными, тяжелыми, кривыми».

Святки, один из самых архаических праздников, конечно, страшны, хотя бы своими особыми «страшными» гаданиями и поверьями в разгул бесовской силы. Но в еще большей степени святки — веселый праздник. Свидетельств тому имеется в избытке и ничто не указывает на то, что эта сторона святых дней вторична. Состояние веселья и соответствующее религиозное значение изначально присущи тому, что в дохристианской религии понималось под святками.

Н. И. Толстой на славянском материале исследовал семантику славянского слова vesel. Н. И. Толстым рассмотрены важнейшие ритуальные контексты, в которых появляются слова с элементом vesel рождественская обрядность и сопутствующий фольклор, свадебная обрядность, обряды и верования, связанные со смертью, представления о небесных светилах. «Общим, инвариантным символическим значением слав, vesel — следует считать значение «нового, рождающегося, молодого, растущего, процветающего»,— утверждает Н. И. Толстой.— Наиболее полное выражение эта семантика находит в верованиях, обрядности и терминологии, связанных с праздниками Рождества и Нового года (иногда и Крещения), причем она одинаково характерна для текстов дохристианского (языческого) содержания и для фольклорных и обрядовых форм, тяготеющих к народно-христианской традиции». «Эти доминирующие в культурных контекстах «глубинные» значения, сакрализующие семантику веселья, создают как бы второй план или верхний уровень значений слав. vesel по отношению к собственно языковой семантике, в которой преобладают значения, связанные с эмоциональным состоянием и поведением человека. Любопытно, однако, отметить, что эти глубинные значения совпадают с реконструируемыми для слав. vesel- протозначениями «живущий, здоровый, хороший и т. п.».

Важно, что выделенные в слав. vesel — значения «растущего, процветающего» (а также «жизненная сила, здоровье, процветание, плодородие») максимально близки значениям слав. svet . Семантическая близость — вплоть до тождества — признаков vesel - и svet- предполагает возможность контаминаций понятий святости и веселья.

Таким образом, праславянская категория святости, в отличие от древнеримской и древнегреческой, характеризуется слабой выраженностью представлений, сопряженных со страхом, резким отстранением. В религиозном понятии, выраженном слав. svet -,негативные смыслы либо отсутствуют, либо в иерархии смыслов занимают второстепенное место.

Категории святости праславянское религиозное сознание противопоставляет ряд понятий, характеризующих негативные религиозные качества. Одно из основных в этом ряду — понятие скверны. Прослав, skvьrna имело значения нечистоты, грязи (ср. лат. squarrosus— «покрытый струпьями, нечистый»), воспринятых религиозным сознанием в смысле ритуальной нечистоты, порока, попрания обрядовой нормы, закона.

С категорией святости сопряжено как ее противоположность понятия греха. Оно, как и понятие скверна, восходит к праславянским временам. М. Фасмер поддержал мнение о родстве праслав. грехъ и грежа  «греть», возводя понятие греха к первичному значению «жжение совести» . С лингвистических позиций значение «жжение совести» было оспорено О. Н. Трубачевым. Предпочтение было отдано сближению грехъ и грежа — «изгиб, кривизна». Такое семантическое развитие, основанное на осмыслении кривизны, вполне закономерно (возможный мифологический коррелят — образ Кривды в духовных стихах). Грех архаическое религиозное сознание понимает как поступок — как уклонение от обязательных обрядовых и нравственных установлений, как искажение норм, обеспечивающих воспроизводство и благополучие общины.

Таким образом, праславянское религиозное сознание обладало совокупностью представлений и понятий, достаточных для выражения основополагающих верований. Христианство восприняло значительную часть представлений праславянского религиозного фонда, что привело к трансформации исходного содержания понятий. В результате контаминации с инокультурным и более развитым содержанием христианских представлений, некоторая часть значений была утрачена, другая переосмыслена и уточнена. На синкретической стадии запас представлений и понятий славянских религий в содержательном отношении стал более полным и в известном смысле более совершенным.

4.Представления о божестве

В праславянскую эпоху в религиозном сознании и языке существовало общее понятие для обозначения деифицированных сущностей— бог. Сравнительное изучение славянского бог и родственных слов других индоевропейских языков показывает, что славянское слово, обозначающее божество, произведено от значений «доля, удел, богатство» и в первоначальном смысле богь — «податель доли, богатства».

Для большинства индоевропейских народов образ небесного божества и его словесное обозначение deiwos «светлозарный, небесный» — стали той основой, на которой возникло общее понятие о боге. Славяне в своей религиозной истории, как показывают лингвистические данные, не пошли по пути выведения общего понятия о божестве из образа бога ясного неба.

Некоторые исследователи, однако, не исключают, что в переработанном виде реликт deiwos представлен в древнерусском дивъ, имени мифологического существа. Р.О. Якобсон на этом основании утверждал, что иранские и славянские языки несут след «своеобразной религиозной революции», в ходе которой первичное обозначение божества deiwos превратилось в имя враждебного богам злого демона —daeva-, дивъ. Ряд лингвистов родство deiwos — дивъ считают сомнительным. О.Н. Трубачев связь др.-русс. дивъ с deiwos отрицает, полагая, что дивъ — позднее заимствование из персидского dev «демон», которое обозначает мифическую птицу, приносящую несчастье (см. «Слово о полку Игореве»: «Дивъ кличеть връху древа»),

В древнеславянской религии объектом деификации, формирующей общее понятие о божестве, выступают такие сущности («доля», «удел») и силы («податели доли»), которые не являются непосредственным отражением природного окружения. «Доля, то же, что часть», само по себе «слово доля не указывает ни на добро, ни на зло», замечал А. А. Потебня3. Родственные доле мифологические сущности — рок, время, срок, лихо, несчастье, беда, нужда, гонение или то, что гонит, горе, печаль — тоже не имеют значения природных явлений. Из этого следует, что подлежит серьезному уточнению восходящая к мифологической школе мысль о славянском пантеоне как продукте обожествления природы. Очевидно, что наряду с деификацией природных стихий религиозное сознание вовлекало в состав представлений о божестве широкий спектр явлений, имевших социально-культурный характер и сугубо человеческое измерение.

В исследованиях по славянским верованиям достаточно широко распространена мысль о том, что древнеславянская религия представляла собой одну из разновидностей пантеизма. Эта точка зрения вызывает серьезные возражения. Идея «всебожественности» требует развитого уровня абстрактного мышления, наличие которого не подтверждают ни данные языка, ни сведения о славянской мифологии.

Применительно к древнеславянским воззрениям речь должна идти не о пантеизме, а о архаическом веровании в присутствии в мире экстраординарных «сил», которым свойственно особое могущество. Эти «силы» могут внедряться в объекты живой или неживой природы, в людей, предметы культуры (оружие и др.), наделяя их частью своего могущества и предопределяя почитание этих объектов как предметов культа. Представление о действии экстраординарных «сил» в процессе развития может формировать образы богов (в славянской традиции — «подателей доли») и демонов.

Со времени начала научного изучения религии славян в литературе бытует мысль о монтеизме или, по крайней мере, монотеистической тенденции в религии славян. Видный историк религии славян И. И. Срезневский, отмечая факт многобожия славян, вместе с тем утверждал: «Между языческими догматами древних славян первое место занимает догмат о едином, верховном Боге, родоначальнике всех других божеств». Эта позиция получила подтверждение в исследованиях Н. И. Толстого, который настаивал на том, что «со значительной долей достоверности мы можем утверждать, что к VI веку славяне имели не только нечто напоминающее пантеон богов или ряд местных пантеонов, но и были близки к монотеизму, к верованию в верховного, еще не христианского, единого бога».

Мысль о монотеистических началах славянской религии опирается прежде всего на свидетельство Прокопия Кесарийского (VI в.), оставившего в сочинении «Война с готами» первое описание религии славян: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды»

Следует ли понимать высказывание древнего автора как указание на монотеизм? Культы родового общества имеют локальный в территориальном отношении и групповой в социальном плане характер. Прокопий из Кесарии мог судить о религии славян прежде всего по наблюдениям над жизнью военной дружины. Примеры отправления славянской дружиной культа бога-молниевержца, бога-воителя, покровительствовавшего дружине в дальнем походе и в битве, бросались в таза наблюдателю и могли дать основание для заключения античного автора. Славяне-землепашцы, мужская и женская части славянских родов, другие общественные группы отправляли культы других богов. Прокопий и не настаивал на единобожии славян: «Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им...»

Описания религии балтийских славян показывают, что почти все известные боги имели свои ареалы, в пределах которых они выступали главными объектами почитания: например, Прове — в Старгарде, Жива — в землях полабов, Поревит — на юге Рюгена, Сварожич-Рад- гост — в Ретре. Гельмольд, католический хронист XII в., упомянув о «божках» полей и селений, перечислив имена богов балтийских славян, добавляет, что среди «многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога в небесах...»4.

Действительно, племена славян наряду с почитанием сонма богов выделяли главенствующего, верховного бога, ставя его в положение повелителя других богов. В этом образе христианин Гельмольд увидел небесного «единого бога», властвующего, как пишет хронист, над прочими богами и заботящегося только о небесном.

Такие формы богопочитания, конечно, далеки от монотеизма. Когда Гельмольд называет «единого бога» славян «богом богов» становится понятно, что славянское богопочитание не шло далее иерархически структурированного многобожия. При определенном типе организации пантеона такое многобожие могло принять вид генотеизма. В строгом смысле генотеизм нельзя признать особой стадией развития монотеистического сознания. Описания культа славян укладываются также в определение монолатрии. Генотеизм, как и его ритуальный коррелят — монолатрия, являют специфическую ситуацию в границах политеизма.

Исследователи, стремящиеся обнаружить следы единобожия в древнеславянской религии, исходят из представления о монотеизме как общем векторе эволюции религий. Между тем в истории религий далеко не всегда подтверждаются корреляции между степенью развитости религии и наличием монотеистической доктрины. Политеизм не обязательно выступает в истории религии этапом развития монотеизма. Зачастую политеизм представляет собой самостоятельный путь религиозного развития, со своими разновидностями, среди которых есть на первый взгляд близкие монотеизму, но по существу с ним несовместимые.

5.Пантеон

Итак, религия славян была религией многобожия. Пантеон древнеславянской религии включал несколько культурно-исторических пластов: общеиндоевропейский, древнеевропейский, исконнославянский и инокультурный, составленный из богов, заимствованных у соседних народов Структурно пантеон представлял собой трихотомическое единство небесных (уранических), подземных (хтонических) и земных (ойкуменических) богов.

К глубокой индоевропейской древности восходило почитание славянами Неба как божества-прародителя. Древнейшему индо-европейскому обращению Dyaus pital , а также лат. Diespiter точно соответствовало слав, «небо-отец!» (например, в тексте заклятия — «Ты небо-отец, ты — земля-мать»). Индоевропейский, греческий и латинский теонимы производны от слова, обозначавшего в исходном употреблении природное явление — свет, небесное свечение. В славянской традиции не зафиксирован особый теоним, номинировавший обожествленный образ неба.

В славянской мифологии не сохранились развернутые повествования о верховном ураническом божестве. Возможно, их и не было. У многих народов, как установлено историческими и феноменологическими исследованиями, верховное небесное божество выступает в качестве «dues oitiosus», «праздного бога». Это «далекий бог, отодвинутый в пространстве и времени; это скорее статичная имманентность, чем деятельное присутствие». Единственный акт, устойчиво соотнесенный славянским религиозным сознанием с образом верховного уранического божества, связан с мифологемой оплодотворения земли дождем-семенем небесного отца.