Имперское как национальное: проекты национальной идентичности в русской мысли конца XIX – начала XX века

Существенным фактором маргинализации крестьянства (как следствия  неуспешной социализации, которая в немалой степени зависела от церкви) явился процесс разложения его конфессиональной идентичности (базирующейся на профилированной идентификации), легитимирующей как самодержавную власть царя, так и онтологический («крестьянский») статус ее носителей. Одним из проявлений кризиса конфессиональной идентичности мы считаем процесс дехристианизации, охвативший широкие народные массы. Как отмечает Л.А. Андреева, во второй половине XIX века количественные показатели индифферентного отношения к православию (критерием является неявка на исповедь) среди крестьянского населения империи начали расти, в 90-е годы XIX века официальная статистика фиксирует факты массового отказа от такого церковного таинства, как брак. Особенно резко движение «в сторону от пастырства» проявилось в начале ХХ в.: служители церкви пишут о пустеющих храмах, об утрате духа церковности и всеобщем «омирвщлении». Наиболее интенсивно разрушение религиозной идентичности происходило в географических и социальных зонах, сильнее подверженных наступлению модернизации. С 1906 г. в Синод постоянно шли тревожные докладные записки из епархий о массовом отходе рабочего люда от церкви (особенно много таких сообщений поступало из промышленных епархий, с Урала). В отчетах армейского духовенства сообщалось, что после освобождения солдат Временным правительством от обязательного исполнения обрядов и таинств церкви процент солдат, записанных православными и соблюдающих таинство причащения, сократился с почти 100 % в 1916 году до 10 % в 1917 году.

Не последней причиной подобного положения дел можно  считать нищенское и унизительно-бесправное существование сельского духовенства, провоцировавшее массовое «неканоническое» поведение священнослужителей, что отнюдь не способствовало повышению их престижа в глазах прихожан. Красноречивым свидетельством «ущербного» статуса «низшего» духовенства в русском обществе конца XIX в. является высказывание приходского священника И.С. Беллюстина: «…всегда душу нашу возмущало положение…, до которого дошло духовенство, особенно низшее; что может быть ниже, позорнее этого положения? Везде, от великолепнейших гостиных до курных изб, клеймят его злейшими насмешками, словами глубочайшего презрения, неодолимого отвращения; самые снисходительные отзываются о нем с состраданием или молчат. Ужасное положение!».

Но, как известно, свято  место пусто не бывает: распад конфессиональной идентичности – главного межсословного интегратора русского общества – создал благоприятные условия для появления новых и актуализации старых версий «православной» идентичности и обусловил всплеск внецерковной религиозности. Церковные и светские власти в 1880-х гг. были озабочены дальнейшим распространением «раскола» (старообрядчества) и возрастающей популярностью мистических сект(хлысты, скопцы). Однако, как отмечает А.М. Эткинд, в начале ХХ в. наблюдается упадок мистических сект, что было обусловлено небывалым ростом рационалистических сект (баптисты, штундисты, меннониты), поглощавших первые. Данное наблюдение ученый рассматривает как показательный симптом «процесса секуляризации».

Оценки численности  староверов и сектантов в конце XIX – начале ХХ в. варьировались от 1 до 30 млн в зависимости от того, кто из «заинтересованных лиц» занимался подсчетом. Точных цифр не существует, поскольку играл свою роль фактор конспирации (участие в сектах преследовалось имперским законодательством). Как бы то ни было, значительные массы людей оказались отчужденными от имперского государства и церкви, выбрав для себя религиозную общинную жизнь вне рамок, предлагаемых им официально. На этом фоне явно запоздалой выглядит попытка официальной церкви познакомиться поближе со своей паствой: только со второй половины XIX в. священники начинают записывать и изучать народные предрассудки, обычаи, обряды, понимая, что незнание особенностей крестьянских верований является причиной их неуспешной пастырской деятельности.

Процесс дехристианизации охватил и русскую интеллигенцию, что, впрочем, было закономерным результатом радикальной петровской европеизации и распространения естественно-научных знаний, научных идей и философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Начиная с XVIII в. русское общество было расколото на два лагеря: автостереотипы и поведенческие императивы российской просвещенной элиты и масс являли собой разительный контраст, превратившись со временем в непроницаемые друг для друга смысловые поля. Социокультурный раскол определяется А.С. Ахиезером как особое состояние социальной системы, для которой характерен стойкий длительный разрыв коммуникаций между слоями общества, их стойкое отчуждение друг от друга. Важнейшим средством, способным «наладить связь» между чужеродными реальностями, является общение. Но в русской культуре общезначимая лингвистическая традиция оказалась прерванной. Социокультурное имперское пространство и в конце XIX в. представляло собой сосуществование «совершенно разных идей» – «дворянской империи и мужицкого царства» (Г. П. Федотов). Это позволяет говорить о том, что из идентичности элиты оказался исключен локальный компонент имперской идентичности: долгое время она не осознавала себя русской.

Сама русская элита, перешедшая в XIX в. в разряд интеллигенции, в мировоззренческом отношении не представляла целостности. Либерально-религиозная ее часть в своем стремлении к самоидентификации встала на путь «богоискательства». Неудовлетворенность официальным православием породила феномен «нового религиозного сознания», представленного концепциями Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева. Истоки неохристианства крылись в критике официальной православной церкви, «исторического христианства» и «старого религиозного сознания». В центре внимания представителей интеллигенции стояла проблема государственно-церковных отношений, которая явилась предметом обсуждения и споров либеральной и церковной интеллигенции как на страницах периодических изданий, публицистических статей, так и на заседаниях Религиозно-философских собраний 1901 – 1903 гг. в Санкт-Петербурге. Оценивая сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения как противоестественные, либеральная интеллигенция выступала с требованием внешнего отделения церкви от государства, признания за церковью права внутреннего самоуправления, начала соборности, выборности. Помимо этого, интеллигенция высказывалась за упразднение любых привилегий, связанных с православием, и отстаивала принцип светского характера государства.

Разночинная интеллигенция (революционно-демократическая, народническая, социал-демократическая, ориентированная на марксизм) стала той средой, где ярко проявилась негативная«контр-идентичность», представлявшая собой превращенную интерпретацию традиционной религиозной идентичности (религия «человекобожества», феномен квазирелигиозности) и основывавшаяся на тотальном отрицании существующей институциональной системы ценностей. Крайним выражением контр-идентификации является, на наш взгляд, обоснование радикальной общественно-политической мыслью насилия и террора в качестве нравственно оправданных факторов построения новой прогрессивной реальности. Эпоха политического терроризма началась в России с 1866 г. (выстрел Каракозова), регулярное физическое устранение людей, персонифицирующих власть, вскоре стало привычной частью социокультурного разброда в России. Апофеозом террористической агонии стало убийство императора в 1881 г. Эффектность трагедии состояла в том, что «помазанник Божий», якобы заслужив «народную кару», был убит простыми людьми!

Это дает основания выделить второй значимый аспект кризиса конфессиональной идентичности (после дехристианизации) – процесс десакрализации личности монарха, заключающийся в том, что монарх «утрачивал святость» в глазах подданных. По мнению Т. Шанина, на рубеже веков «неприкосновенность царизма уже не казалась безоговорочной истиной». Подобное изменение отношения к «царской воле» в русском обществе имело оборотной стороной разрушение социального мира сельской России. Традиционно крестьянские бунты, даже самые крупные, не носили антицарского характера, но к началу ХХ в. народные выступления были окрашены «чувством отвращения к власти» (Т. Шанин) и имели четкую политическую направленность. В необратимости процесса десакрализации личности монарха радикальная интеллигенция (прежде всего, народники) сыграла одну из ключевых ролей, проповедуя народу, что царь не соответствует своему мифическому образу. Посредством радикальных идей и действий интеллигенция пыталась ликвидировать главный социокультурный разрыв русского общества: между народом и властью, олицетворяемой элитой.

Проблема отношения  к народу, познания его культурных ценностей сопрягалась в сознании интеллигенции с проблемой самоидентификации. Идейная поляризация русской  интеллигенции в этом вопросе  стала предметом философской рефлексии со стороны религиозно ориентированных ее представителей. В 1909 г. вышел в свет философский сборник «Вехи», на страницах которого представители религиозного крыла интеллигенции критиковали своих радикальных «коллег» за идолопоклонство народу, за подмену религии идеальных ценностей «религией земных нужд». Призывая интеллигенцию к религиозному самоопределению, «веховцы» утверждали, что интеллигенция должна быть, прежде всего, носителем высоких религиозно-нравственных идеалов, а своей деятельностью на благо народа во имя общих целей должна способствовать его духовному возрастанию. По мнению мыслителей, "кружковщина" как форма существования интеллигенции имела следствием ее фактическое "отщепенство" не только от государства, но и от народа. Трагедию интеллигенции они видели в том, что она, не мысля жизни вне народа, не имея своих личных интересов, "растворяя себя в служении общему делу", никогда не могла приблизиться к народу настолько, чтобы он посчитал ее "своей". Ключевую задачу интеллигенции философы видели в том, чтобы соединить воедино разорванную общественную и культурную ткань России, объединить элиту и народ на религиозной основе. Таким образом, религиозная идея была поднята авторами «Вех» на уровень безусловного социокультурного интегратора, основополагающего принципа новой социальной идентичности.

Важно учесть, что в  религиозности интеллигенция видела не только непреложное условие сближения  с народом, но и рассматривала  ее как условие и компонент общерусской идентичности. И здесь мы видим еще одно важное направление развития кризиса идентичности.

Разрыв социальных связей и отношений, ситуация «смысловой неопределенности» оборачивается для человека "социокультурным одиночеством", что вынуждает его искать ценностно-смысловые ориентиры для определения своего места в трансформирующемся социуме, для установления связей с другими его членами. В таких условиях повышается эмоциональная привлекательность ценностей этнического (или национального) характера, которые начинают восприниматься как островок стабильности и связи с традицией, как залог некоторой определенности и устойчивости существования, порядка, способного противостоять хаосу. Так, И.В. Татаренко считает, что в переходных обществах в связи с кризисом системы государственной власти этническая идентичность и национализм остаются едва ли не единственными эффективно функционирующими регуляторами социокультурного развития. Значимость подобных ценностей обусловлена, прежде всего, их надличным характером и способностью обеспечить единение человека не только с другими людьми, но и придать смысл его индивидуальному бытию. Такие ценности служат хорошим материалом для макроидентификации. Как правило, они осознанно актуализируются и эксплуатируются представителями интеллектуальной и политической элиты общества с целью его интеграции на основе наиболее доступных сознанию индивидов критериев идентификации (они зависят от того, в чем видится отличие данной социокультурной общности от других).

Ярким примером подобной логики развития событий являются полонофобия, пережитая русским обществом во второй половине XIX в. Этнофобия очень удачно вписалась в локально ориентированный проект имперской идентичности. Исследователи рассматривают этнические фобии как рутинные механизмы социальной солидарности, построенные на принципе негативной проекции на «чужих» тех ценностей, которые не принимаются собственной этносоциальной группой. В ситуации этнофобий главным фактором групповой сплоченности этнического коллектива выступает этноцентризм (в наиболее радикальной форме), важнейшим проявлением которого исследователи считают культивирование и распространение в обществе этнических предрассудков – неоправданно негативных установок по отношению к другим группам и их отдельным членам.

В данном случае речь идет о специфическом социокультурном феномене, который П. Бергер и Т. Лукман назвали негативной «реифицированной идентичностью», предполагающей идентификацию того или иного индивида исключительно с социально предписанными типизациями, в результате чего он воспринимается как негативный «тип», лишенный человеческой индивидуальности. Из сказанного понятно, что реифицированная идентичность носит нерефлексивный характер.

Также этнофобии могут  быть рассмотрены как особая разновидность  конфликта, который служит для установления или сохранения коллективной идентичности и линий разграничения между группами и сообществами, как специфический способ обнаружения самотождественности в условиях социокультурной эрозии.

Существенной стороной полонофобии естественно были религиозные  различия (противостояние по линии православие – католицизм, уходящее корнями в историческое прошлое «спора церквей»). Как отмечают исследователи данной проблемы, в русском народном сознании сформировались стереотипные образы «поляка» – конфессионального чужака, бытовое поведение, одежда которого воспринимались как знаки чуждой религии. На протяжении многовековых контактов с поляками у русских «накопилось» множество легенд и мифов, подпитывающих их опасливо-враждебное отношение к иноверцам (вплоть до того, что поляк-католик, например, ассоциировался с нечистой силой). Однако необходимо учитывать, что в условиях стабильного функционирования социокультурной системы такие гетеростереотипы, как правило, находятся в латентном состоянии. Но в ситуации нарастающей социокультурной дезинтеграции их поднимает на щит «творческое меньшинство», используя как эффективный мобилизационный механизм.

Событием, непосредственно  спровоцировавшим всплеск этнофобских  настроений в русском обществе по отношению к полякам, явилось  польское национально-освободительное восстание 1863 г. Полонофобия охватила подавляющее большинство правящей, чиновничьей и образованной России (хотя, безусловно, были и «инакомыслящие») и дала мощный толчок движению за «русскую» солидарность. По мнению А. Каппелера, целью этого движения было объединение этнических русских, преодоление разрыва между элитой и массами, между высокой и народной культурой.

Разумеется, антипольский настрой в меньшей степени  захватил крестьянские массы, нежели образованные слои общества. Однако и в народе полонофобия проявилась весьма заметно: поляков обвиняли в поджогах, а польских врачей в «отравительстве» русских (вот куда уходит сталинское «дело врачей»…). Тем не менее, благодаря образу общего врага полонофобия парадоксальным образом способствовала консолидации русского общества: дворянской власти, церкви (во время антипольской кампании служились молебны во славу русского оружия), интеллигенции и народа. Полонофобия, актуализируя сильные аффективные идентификации, нашла отражение и продолжение в большинстве проектов национальной идеи, созданных мыслителями второй половины XIX – начала ХХ века.

Вектор этнофобии был  направлен не вовне, а внутрь империи, объектами их становились «свои», а отнюдь не «чужие» народы. Но «своими» власть считала эти народы только в геополитическом смысле, а во внутриполитическом дискурсе идентифицировала их исключительно как инородцев (особенно с 1881 г., когда российские императоры начали вновь осознавать себя «русскими царями»). Подобное восприятие веками укоренялось в народе (для которого «инородец» означал, прежде всего, «иноверие»), приняв в итоге форму реифицированной идентичности.