Проблемы социализации современной молодежи

Поэтому динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления  одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Он выступает в качестве стержня социальной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть органическую взаимообусловленность традиций и инноваций. С одной стороны, инновация служит потенциальным источником образования стереотипов культурных традиций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Традиции же обычно и задают им общую направленность" (выделено мной - И.С.) (106, с.155).

Из приведенного положения очень  хорошо видна первоначальность в  осмыслении проблемы соотношения традиции и инновации и одновременно незавершенность  разработки проблемы собственной природы  традиции. Иными словами, определение традиции, данное Э.С.Маркаряном, в некоторых отношениях несомненно верно, но оно не поднято до категориального осмысления традиции и традиционного в философском смысле. Ограниченность определения видна в том, что его автор практически уходит от проблемы там, где она действительно есть. Говорить о том, что между традицией и инновацией существует органическая взаимообусловленность, еще не значит раскрыть природу того и другого. Надо найти категориальное основание определения, в котором традиция будет положена как иное для инновации и обратно.

На наш взгляд, единственным таковым  основанием является отношение двух реалий (форм бытия) - традиционной и  инновационной - ко времени как к  атрибуту и материального, и духовного  бытия общества. И уж никак нельзя согласиться с тем, что инновация является комбинацией традиционных компонентов. Более того, наоборот, она никогда не является комбинацией старых элементов традиции. Ведь если из элементов традиции можно "склеить" инновацию, то это означает, что ничего нового по сравнению с традицией в качественном отношении в инновации нет.

Но это не так в принципе. Сколько  бы мы ни комбинировали традиционные источники освещения, основанные на сжигании керосина, парафина и т.д., мы никогда не придем к электролампе. В лучшем случае подойдем к застекленному газовому фонарю, и не более того. Сколько бы мы ни пытались ускорить движение конной коляски, заменяя коляску более легкой или увеличивая количество лошадей, мы никогда не преодолеем того барьера, который задан биологическими параметрами лошади. Автомобиль только поначалу называли самодвижущейся коляской, в пику лошади.

Автомобиль решил проблему скорости. Электролампа решила проблему освещения. Приведенных примеров зари эпохи инноваций достаточно для того, чтобы увидеть, что инновация является качественно иным процессом, чем традиция и традиционное. И если бы человечество двигалось в различных отраслях, руководствуясь только традицией или перекомбинацией традиционного, оно никогда бы не пришло к иному состоянию, отличному от первобытного.

Таким образом, отсутствие атрибутивного  определения традиции приводит к  непониманию и природы инновации, что в современных условиях является недопустимым как с теоретической, так и практической точек зрения. Ведь одной из причин краха предыдущего строя у нас в стране и было стремление увековечить некое исходное состояние нашего общества как далее качественно неизменное. И когда весь развитый мир вступил в инновационную эпоху, видя в инновациях дальнейший источник собственного развития и динамизма, у нас старались через традицию решить те проблемы, которые в принципе не могут быть решены традиционным способом.

Ведь главный, существенный признак, который зафиксирован в определении  традиции Э.С.Маркаряном, - это опыт. Но в этом-то и состоит слабость этого определения, которое несет на себе все тот же этнографический оттенок, по-видимому, еще и потому, что оно рождалось в дискуссии по этнографии, а не в целом по проблемам общественно бытия. Вот почему следует согласиться со следующей констатацией И.Т.Касавина: "Нередко философы ограничиваются простым копированием термина "традиция", каким оно сложилось в этнографической, социально-психологической, историко-научной литературе" (73, с.175).

Философский уровень осмысления традиционного  и инновационного в обществе требует, как уже отмечалось выше, понимания их природы как явлений, качественно различных, но вместе с тем имеющих одно основание. Таким основанием является не просто социальное время, а именно будущее состояние общества во времени. И инновация, как - подчеркнем - и традиция - обе являются формами движения социума в будущее. Без сохранения достигнутого состояния не было бы никакого прогрессивного развития. И традиция обеспечивает именно эту компоненту общественного процесса в целом, выполняя одновременно консервативную и стабилизирующую функцию, обеспечивая возможность для следующего шага общества в будущее. Однако, вся проблема состоит в том, что будущее при тщательном рассмотрении оказывается вовсе не простым однокомпонентным целым. (См.57)

В данном случае речь не идет о различении актуального и потенциального, возможности и действительности. Это иной пласт рассмотрения проблемы соотношения настоящего и будущего. Речь в прямом смысле слова идет о будущем в его собственном виде или форме. Еще А.Шопенгауэр, задавшись этим вопросом, отмечал: "Если мы вернемся к самим себе и к нашему человеческому роду и устремим свои взоры вперед, в отдаленное будущее; если мы попытаемся вообразить себе грядущее поколение в чуждой оболочке их обычаев и одежд и вдруг спросим себя: откуда же придут все эти существа? где они теперь? где то обильное лоно чреватого мирами "ничто", которое пока еще скрывает их в себе, эти грядущие поколения? - то на подобные вопросы не последует ли из улыбающихся уст такой правдивый ответ: "где эти существа? да где же иначе, как не там, где только и было и всегда будет реальное, в настоящем и его содержании, - т.е. в тебе, ослепленный вопрошатель?" (216, с.97-98)

Устоявшееся и принятое деление  на ближайшее будущее и отдаленное имеет скорее метафорическое значение, чем категориально оформленное отношение во времени. Полученные в прогностике эмпирические определения ближайшего, среднего и дальнего будущего кладут в качестве основы просто физическое время - количество лет, что вполне допустимо в прикладной науке (19, с.88). Но нам надо ответить на вопрос, что есть настоящее как будущее, о котором говорит А.Шопенгаэур. На наш взгляд, рационально это может быть понято только через призму соотношения традиции и инновации.

С нашей точки зрения, настоящее несет в себе одновременно как минимум два реальных будущих состояния, которые мы называем простое и сложное будущее. Возникновение и реальность первого обеспечивается как раз традиционными механизмами. Традиция, в сущности, воспроизводит и выражает лишь процессы функционирования конкретного определенного социума, и "врастание в будущее" обеспечивается самим социумом через сохранение своей качественной определенности как некоей константы, т.е. через традицию.

Но в самом же конкретном настоящем  данного социума всегда имеется место и для сложного будущего - состояния, качественно иного по отношению к предыдущему. Оно-то и обеспечивается инновацией. Поэтому и неправильно, и недопустимо отождествление традиций и инноваций. Эти процессы в одинаковой мере ответственны за будущее, весь вопрос только в том, за какое будущее. Только социальные инновации в виде социальных революций переводят "часы истории". При этом пока в физическом смысле проходит одно и то же время, в социальном начинаются "новые времена" и "новые эпохи".

Но в социализации подрастающих поколений невозможно переоценить  роль именно традиции. Когда общество обучало детей действию в обыденном  мире, учило охотиться или поддерживать огонь. обустраивать жилище и жизнь  и т.д.- т.е. осуществляло социальную адаптацию, оно учило выживать в этом мире. Но в задачи этой адаптации входило не просто научить не остаться голодным, но и сохранить себя как сообщество в этом ареале обитания. Воспитать так, чтобы каждый член рода не мыслил себя вне его и вне своего ареала обитания. Традиционное общество культивировало понимание, что только определенными манипуляциями обрядово-ритуального характера его члены обеспечивают как собственную идентификацию рода, так и условия его взаимодействия с окружающей средой. Люди производили определенные процедуры для того, чтобы видно было, что они есть часть именно этого общества, что они живут по каким-то его законам.

В древних обществах, сознании людей  этого периода мир четко делился  на сакральный и профанный (трансцендентный  и обыденный). Одно и то же действие могло одновременно иметь различную семантику. Просто сидеть и есть было обыденным, профанным действием. А есть на поминках - это не просто еда, это трапеза, имеющая сакральный смысл. Выживание не объяснялось иначе как в привязанности к конкретным условиям обитания. Уйти с этого места можно было только тогда, когда, в силу своих каких-то неправильных действий, эти люди вызвали гнев скрытых сил, от которых можно было ждать чего угодно. Поиск, накопление сакральных смыслов и действий были прообразом образования, обычаи, обряды и ритуалы, в которых, согласно определенной иерархии, принимали участие все члены рода, были механизмами социализации. Воспитательное значение имели даже суеверия.

Формирование культуры индивидуальных членов происходило в совместном проживании ситуаций, культура измерялась включенностью в совместные действия. Все шаманья или камланья отличались и сопровождались тем, что в этом сакральном действии принимали участие все, не только шаман. И когда каждый участник через ритуальное действие проявлял свое отношение и соучастие, это были ступени социализации.

Здесь еще господствует единство эстетического, бескорыстного отношения к миру и прагматического одновременно. В ритуальном действии передавалось и знание, как мир устроен, и как с ним взаимодействовать. Воспитание не учило, как надо делать, а объясняло, зачем надо так действовать, то есть, передавало некоторую ценностную конструкцию отношения человека к жизни, к быту.

Все эти смыслы и действия были вплетены в такой строй, который воспроизводился структурами повседневности, были привычны, близки и понятны каждому члену сообщества. Но так было до тех пор, пока новые исторические реалии и новый уклад не разрушили эти структуры.

Социализация как особый, специализированный и организованный тип профессиональной деятельности появилась только в ХХ веке и сравнительно недавно стала рассматриваться как некоторая специализированная область. Несколько ранее оформился один из ее институтов - образование.

Возникнув как "профессиональное образование", на самом деле он реализовался как профессиональное обучение. До этого вся традиционная социализация работала на то, чтобы и индивиду, и сообществу дать возможность выжить бесконфликтно - во взаимодействии друг с другом и с окружающим миром. Теперь образование, которое было скроено под промышленную революцию, за четыре класса обучения должно было дать человеку другую возможность - работать на машине. И только сейчас, в конце ХХ века некоторые страны (например, Япония) возвращаются к задаче формирования гражданина, не просто полезного обществу, как раньше, но получающего удовлетворение от жизни в этом обществе (См.187).

Но сегодня роль обычаев и  обрядов - действительно проблема для  современного образования. Социализации для реального результата нужно на что-то опираться, нужны механизмы, доводящие ценности до сознания, до подкорки, до формирования коллективного и индивидуального бессознательного. Не случайно в религии обрядовая техника доведена до стереотипов, для поддержания которых нужно не очень много навыков. Но религиозный институт работал над этой задачей века, а потому для простой школы, на которую в основном возложены (а точнее, на которую свалили) сегодня задачи социализации, свои "обряды" - это по сути суперпедагогическая проблема.

В современных модернизированных  странах, даже с элементами сохранившегося традиционного уклада, необходимы специальные  маневры, компенсирующие утрату устойчивых традиционных конструктов. Например, даже в Японии, где с традициями дело обстоит, пожалуй, лучше, чем у многих современных обществ, но и там традиционное общество, все равно не смогло избежать разложения. Однако оно разлагалось естественно-историческим образом, и там общество и все его институты как бы взяли этот процесс под контроль, создавая группы, семьи. Индивиду здесь можно, оставаясь не всегда осознанным Я, вписываться в существующие коллективно-личностные формы, вырабатывать ритуалы, техники общения с новыми социальными реалиями. А это значит, что обычную семью он воспринимает по-новому, по-новому расставляет приоритеты, по-новому учится с ними соотноситься, снова нарабатывает ритуалы и техники поведения и практически не вываливается из тела традиционной социализации. В рамках традиционного образования он сам становится образованным человеком через приобретение новых рефлексивных техник, через формы коллективно-личностного обучения. Но это - предмет обсуждения в следующем параграфе.

& 2. Общество, традиции  и социализация молодежи 

Социализующее влияние традиции в  ее актуально функционирующем и наиболее продуктивном сегодня варианте мы рассмотрим на примере современной Японии. Ее опыт вдвойне заслуживает внимания, с одной стороны, потому что страны Юго-Восточной Азии, несмотря на многократные попытки модернизаций по западному образцу, и на сегодня во многом по-прежнему верны традиционному укладу, отдельные элементы которого сохраняют и даже культивируют специально. Это долгое время вызывало на них огонь критики за "отсталость" и "архаичность", а также являлось основанием для устойчивого многолетнего скепсиса относительно состоятельности и перспектив их "осовременивания". А с другой стороны, как ни парадоксально, эти страны сегодня повсеместно вызывают активный интерес именно в связи с масштабом и глубиной происходящих там перемен, политика которых определяется ныне термином "модернизация", а также с успехами этой политики в обеспечении их социально-экономического развития.

В свое время кризис европоцентристской модели модернизации способствовал  обращению к поиску нового потенциала развития общества не в разработке теоретических моделей новой экономики по западному образцу, а в общем контексте национальных культур. Культурологический подход отверг поиск единого шаблона модернизации для всего мира. И в частности, успехи модернизации ряда стран Восточной Азии придали ему новую убедительность.

Когда сегодня говорят о Японии, то, как правило, имеют в виду ту страну, которая заставила обратить на себя внимание необычными темпами  своего социально-экономического, а  затем - интеллектуально-технологического прогресса. Во II половине 60-х годов Японии удалось выйти на уровень индустриальных стран Запада. Ее ВНП составил 1/10 мирового объема и уступал лишь США. Несомненными были и успехи интеллектуального развития. (152, с.22)

Согласно ныне широко распространенному - с культурологических позиций - мнению, одним из главных факторов быстрой индустриализации Японии и других ее замечательных успехов было эффективное использование именно традиционных систем отношений в промышленности, торговле и других сферах социальной жизни. Не последнюю роль здесь отводят и образованию. Вместе с тем, нам представляется, что тесная взаимосвязь образования с традицией здесь имеет настолько значительный эффект, что является национальным отличием, явно заслуживающим своего места в числе факторов, породивших "японское чудо". При этом благодаря тесному сплетению с традициями, японская система образования, совпадая по организационной форме с характеристиками образования в других странах, по содержанию оказалась значительно шире. Гармонизируя отношения между формальным (институциональным) образованием ("школа") и отношениями в обществе (в том числе, "семья", "улица", а позднее "работа") синтез современных образовательных реалий и традиций порождает удивительную целостность, устойчивость и успешность процесса социализации.