Мусульманская правовая система

К раннеисламскому периоду восходят, сохраняя свое значение до настоящего времени, различные подходы к проблемам исламской государственности. Прежде всего, речь идет о суннитской и шиитской концепциях власти, а также о принципах реализации "властных норм", В центре первой доктрины - институт халифата, второй - институт имамата.

Сунниты соотносят идеал правления с тем временем, когда Пророк Мухаммад был духовным предводителем религиозной общины мусульман и одновременно ее политическим руководителем. Халифат предстает как воплощение всемусульманской государственности во главе с халифом, который избирался уммой и обладал как духовными, так и светскими полномочиями. Основой организации государственного управления служил принцип аш-шура (совещательности), что практически означало приобщение авторитетных мусульманских духовных лиц к обсуждению государственных дел, к принятию управленческих решений.

Имамат, согласно шиитскому учению о власти, является государством, где правит имам - лицо, отмеченное печатью божественной эманации в силу своего происхождения от Алидов, прямых потомков Пророка Мухаммада.

При имамате в основе государственного управления находится принцип единобожия (таухид) - абсолютного подчинения всех управленческих решений и действий "воле Бога".

Времена мусульманского Средневековья были отмечены формированием не только суннигской и шиитской, но и иных доктрин государственно-правового устройства уммы.12 Все они базировались на едином идеале - "исламском правлении" Пророка Мухаммада и его ближайших сподвижников.

Традиция такой идеализации была и остается неотъемлемой от мусульманского правосознания. Это объясняется не только благоговейным преклонением перед пророческой миссией Мухаммада, но и памятью о его высоких духовно-нравственных достоинствах.

В людских сердцах всегда находит отклик то гуманное содержание, которое вкладывал Пророк в призывы к "мусульманскому единству, братству и справедливости".

Политико-правовые принципы раннеисламского периода придавали государству теократический характер, что не исключало утверждения в практике государственного управления отдельных светских начал. По заключению М.Б.Пиотровского, "вся история средневекового Ближнего Востока может быть описана как смена различных этапов и способов сочетания и взаимодействия светской и духовной власти".13

Расхождение между мусульманской государственно-правовой теорией и практикой усилилось после того, как под ударами монгольских войск пал Арабский халифат (ХШ в.). Формирование на его территории целого ряда государственных образований положило конец всемусульманской государственности. В дальнейшем неоднократно предпринимались попытки ее воссоздания.

По мере того, как мусульманский мир вступал в эпоху Нового времени, расхождение между исламской государственно-правовой доктриной и реальной жизнью стремительно усиливалось.

В странах, попавших в колониальную зависимость от европейских держав, постепенно разрушались основы "исламского правления". Это происходило в связи с тем, что колонизаторы ограничивали власть местных мусульманских правителей, а потом устанавливали систему прямого управления, распространяя на местное население действие административно-правовой системы метрополии. Фактически шариат регулировал тогда лишь семейно-бытовые отношения мусульман. Отдельные страны, еще сохранявшие свою государственность, но ощущавшие угрозу колониальной экспансии, брали курс на европеизацию ряда звеньев государственно-правовой системы.

На фоне этих событий среди мусульманских масс набирала популярность идеализация "исламского правления" времен Пророка Мухаммеда и его сподвижников. Призыв к "исламскому единству, братству и справедливости" получал широкий отклик, поскольку в сознании верующих ислам представал и как символ былого могущества и независимости мусульман, и как объект колониальных посягательств "христианского Запада".

Вскоре обнаружилось, что различные социально-политические силы тяготеют к разным концепциям мусульманской государственности. Приверженцы средневеково-традиционных устоев исходили из канонической концепции халифата (в суннизме) или имамата (в шиизме). Сторонники "рывка в современность" настаивали на необходимости руководствоваться не буквой, но духом доктрины, соразмеряясь с запросами нового времени посредством опоры на иджтихад.

Нарастание в начале XX в. накала национально-освободительной борьбы сопровождалось тем, что многие мусульманские реформаторы стали отходить от концепции всемусульманской государственности в пользу национальной, основанной на "исламской демократии". Эта демократия противопоставлялась "западной" в качестве воплощения подлинного, а не формального народовластия. Главный показатель подлинности усматривался суннитами в действии принципа аш-шура (совещательности), шиитами - в таухиде. Тем не менее, концепции исламско-демократического государственного устройства включали в себя многие элементы европейского происхождения: утверждение принципов гражданского равноправия, парламентаризма, а порой и республиканизма. Такому повороту дела немало способствовал ход национально-освободительной борьбы в большинстве стран Востока.

Тенденция дополнения большинства государственно-правовых систем мусульманского Востока светскими началами по европейскому образцу получила мощный импульс после краха колониальной системы в годы, последовавшие за окончанием второй мировой войны.

К исходу 60-х - началу 70-х гг. обозначился провал прозападной стратегии ускоренной модернизации афроазиатских стран, и на фоне экономического кризиса, растущей социальной нестабильности массовое сознание вновь начало склоняться к идеализации раннеисламского прошлого: выход из создавшегося положения виделся в "возврате к Корану и его фундаментальным ценностям" через возрождение "исламского единства, братства и справедливости".

Размах "возрожденческих" выступлений в отдельных странах во многом зависел от масштабов и характера кризисных явлений в местной общественно-политической жизни, в экономике, культуре и т.д. "Возрожденчество" не обошло стороной и сравнительно благополучные на общем фоне страны. В одних случаях оно воплощалось в стремлении придать действенную силу духовно-нравственным ценностям ислама, в других девиз "возврата к Корану" оказался в арсенале массовой агитации воинствующих экстремистов, зачастую пребывающих в оппозиции к правящим властям.

В рамках официального курса ряда государств (Иран, Пакистан и др.) на "исламизацию" общественно-политической жизни были ликвидированы многие прежние светские заимствования из европейской государственно-правовой практики. Тем не менее, даже в Исламской Республике Иран, где этот процесс зашел особенно далеко, имело место "сочетание исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием "светских" политических институтов президента, парламента, политических партий и т.п., характерных для современных форм правления, в том числе и республиканских".14

Говоря о степени, формах и каналах воздействия мусульманского права на государственно-правовые системы отдельных стран современного Востока, следует отметить, что они далеко не однотипны, не однозначны и фактически повсеместно несут на себе печать историко-культурного своеобразия.

"Ведущим  конституционным принципом, отражающим  влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией"15, - отмечал Л.Р.Сюкияйнен. В настоящее время ислам является государственной религией в 28 странах мира, в том числе в Алжире, Афганистане, Египте, Ливии, Ираке, Иране, Саудовской Аравии, Судане, Пакистане и др. Три страны именуются исламскими республиками - это Иран, Мавритания и Пакистан.16                                                                           

Признание ислама государственной религией во многих случаях не равнозначно тому, что государство носит теократический характер, а исламские институты являются доминирующими. Официальный статус этих институтов выше в тех странах, где за мусульманским правом или его принципами юридически закреплено положение основы государственного законодательства.

Важным каналом воздействия мусульманского права на государственно-правовую систему является наличие в конституциях положения о верности "исламскому наследию". Тем самым государству и правящему режиму придается ореол "законности" в глазах традиционно настроенных масс мусульманского населения.

Конституции ряда стран напрямую включают в себя некоторые нормативы власти и управления, связываемые с исламом. Среди них установление религиозного ценза для главы государства, исключение возможности занятия этого поста немусульманами, а в отдельных случаях теми мусульманами, у которых родители не были мусульманами. Традиционное наделение правителя светской и духовной властью над подданными, а также законодательными функциями поныне практикуется в мусульманских странах с монархическим режимом.

Из исламских управленческих нормативов особенно широкое применение имеет принцип совещательности (аш-шура). Он находится в основе организации и функционирования совещательных органов, действующих при разного рода государственных инстанциях и учреждениях. Этому принципу придается важное значение при принятии управленческих решений.

Воздействие ислама и шариата на государственное право ряда стран с мусульманским населением проявляет себя в определении правового статуса граждан (подданных). Как известно, еще во времена Средневековья сформировалась система статусных градаций, при которой мусульмане имели преимущество над немусульманами, свободные - над невольниками (однако невольники-мусульмане считались в мусульманской среде выше свободных "неправоверных"), мужчины - над женщинами, ученые - над неучеными. Но особым уважением в народе пользовались люди, известные своим благочестием и добродетельной жизнью.17

Со времени развития реформаторства в исламе на повестку дня все настойчивее выносится вопрос о гражданском равноправии, о правах человека. Законодательство стран мусульманского Востока в настоящее время по-разному откликается на постановку данного вопроса, нет единообразного подхода к определению правового статуса личности.

На общем фоне заметно выделяется Турция: принципы гражданского равноправия и свободы вероисповедания, впервые провозглашенные еще в период Танзимата в Османской империи, затем законодательно подтвержденные и дополненные принципом свободы совести "при Ататюрке, зафиксированы в ныне действующей Конституции Турецкой Республики.

В большинстве других государств мусульманского Востока имеют место правоограничения в сфере свободы совести и вероисповеданий, а также в отношении политических и ряда иных прав женщин-мусульманок.

Правовые гарантии свободы совести практически отсутствуют в Саудовской Аравии и Омане. Вдобавок там действует шариатский запрет на "вероотступничество", т.е. на отказ от исповедания ислама.

В отдельных государствах (в их числе - ЙАР) конституционно закреплена обязанность граждан "защищать религию", в то время как проблемы свободы совести и свободы вероисповедания обойдены молчанием. На практике обеспечивается выполнение лишь тех прав и свобод, которые укладываются в рамки исламских догм.

В настоящее время конституции ряда государств (например, Бахрей-, на, Кувейта) отказывают женщине в избирательных правах. В странах, где конституционно закреплен принцип гражданского равноправия мужчин и женщин, его реализация зачастую официально увязывается с соблюдением предписаний ислама. Сложно обстоит дело с реализацией избирательных прав женщин в глухих отдаленных местностях, где значительная часть населения пребывает в плену старых предрассудков и предубеждений.

Мусульманский мир, тем не менее, склоняется к признанию норм международного гуманитарного права. Исторически непреходящее значение имело участие представителей так называемой исламской группы государств-членов ООН в разработке "Всеобщей декларации прав человека" (1948 г.). Из этой группы лишь два государства не проголосовали за принятие данного международно-правового акта - Северный Йемен и Саудовская Аравия. Однако поныне в мусульманском мире, как на официальном, так и на неофициальном уровне нет единого подхода к проблеме прав человека. Вместе с тем, очевидно, что данная проблематика все заметнее сдвигается к центру мусульманского реформаторства, деятели которого начинали с провозглашения равенства всех рас и народов как созданий единого Творца, потомков единого прародителя Адама и обладателей "священных и богоданных" прав.

В последние десятилетия XX в. современные мусульманские подходы к разработке прав человека в исламе все более испытывали на себе влияние универсальных стандартов современного международного гуманитарного права. Подтверждением служит ряд документов, принятых неправительственными международными организациями. Так, в 1981 г. Исламский совет Европы опубликовал "Всеобщую исламскую декларацию прав человека". Можно также упомянуть манифест "Права человека в исламе" (издан в Саудовской Аравии в начале 90-х гг. XX в. Всемирной ассамблеей мусульманской молодежи).

Подводя итог краткому обзору истории формирования и развития государственно-правовой доктрины в исламе, следует отметить, что ее современное воздействие на государство и законодательство варьируется от страны к стране. Многое зависит от конкретно-страновой ситуации в прошлом и настоящем. В зависимости от того, насколько отдельные страны с исповедующим ислам населением включаются в мировой интеграционный процесс, перед ними встает проблема согласования их государственного права с международно-правовыми нормативами. А это не проходит бесследно для современной мусульманской правовой мысли, для массового правосознания, тем более, что на официальном и неофициальном уровне пробивает себе дорогу тенденция упрочения позиций сторонников диалога мира ислама с остальным мировым сообществом на правовой, культурно-гуманитарной, экономической и иных основах.