Фридрих Август фон Хайек - Индивидуализм и экономический порядок (1948)

Эта противоположность между истинным, антирационалистическим, и ложным, рационалистическим, индивидуализмом пронизывает всю общественную мысль. Но поскольку обе теории приобрели известность под одним и тем же именем и частично потому, что на экономистов классической школы XIX в., в особенности на Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, французская традиция повлияла почти так же сильно, как английская, всевозможные концепции и предположения, совершенно чуждые истинному индивидуализму, стали восприниматься как неотъемлемые части этого учения.

Вероятно, лучшим примером неверных представлений об индивидуализме Адама Смита и его единомышленников служит ходячая вера в то, что они выдумали пугало "экономического человека" и что их выводы подрываются их же предположением о строго рациональном поведении и вообще ложной рационалистической психологией. Конечно же, они были крайне далеки от предположений подобного рода. Будет куда правильнее сказать, что с их точки зрения человек по природе ленив и склонен к праздности, недальновиден и расточителен и что только силой обстоятельств его можно заставить вести себя экономно и осмотрительно, дабы приспособить его средства к его же целям. Но даже сказанное нами не точно передает чрезвычайно сложные и реалистические взгляды этих мыслителей на природу человека. Поскольку вошло в моду высмеивать Смита и его современников за их якобы ошибочную психологию, я готов, пожалуй, рискнуть и высказать мнение, что для любых практических задач мы все еще можем больше узнать о поведении человека из "Богатства народов", чем из большинства претенциозных современных трактатов по "социальной психологии".

Как бы там ни было, почти не вызывает сомнений, что Смита главным образом  интересовало не столько то, чего человек  мог бы время от времени достигать, когда он бывает на высоте, сколько  то, чтобы у него было как можно меньше возможностей наносить вред, когда он оказывается несостоятелен. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что основное достоинство индивидуализма, отстаивавшегося Смитом и его современниками, заключается в том, что это порядок, при котором дурные люди способны причинять наименьшее зло. Это социальная система, функционирование которой не требует, чтобы мы нашли добродетельных людей для управления ею или чтобы все люди стали лучше, чем они есть теперь, но которая использует людей во всем их разнообразии и сложности: иногда хорошими, иногда дурными, порой умными, но чаще глупыми. Их целью была система, предоставляющая свободу всем, а не только "добродетельным и мудрым", как того желали их французские современники. [А.У.Бенн (A.W.Benn) в своей "History of English Rationalism in the Nineteenth Century" (1906) справедливо говорит: "У Кенэ следовать природе означало выяснять путем изучения окружающего нас мира и его законов, какое поведение наиболее способствует здоровью и счастью, а естественные права означали свободу следования установленному таким образом пути. Такая свобода принадлежит исключительно мудрым и добродетельным и может быть дарована только тем, кого опекающая власть в государстве соблаговолит признать таковыми. С другой стороны, у Адама Смита и его учеников природа означает всю совокупность импульсов и инстинктов, которые движут индивидуальными членами общества; они утверждают, что лучшие установления возникают благодаря свободной игре этих сил - при уверенности в том, что частичная неудача будет более чем компенсирована успехами в другом месте и что преследование каждым своего собственного интереса обернется наибольшим счастьем для всех" (I, 289). Подробнее по этому вопросу см.: Elie Halйvy, The Growth of Philosophic Radicalism (1928), esp. p. 266-70. Противоположность между шотландскими философами XVIII в. и их французскими современниками выявляется также в недавней работе Глэдис Брайсон (G. Bryson) "Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century" (Princeton, 1945), p. 145. Она подчеркивает, что шотландские философы "все хотели покончить с картезианским рационализмом с его упором на абстрактный интеллектуализм и врожденные идеи", и неоднократно отмечает "антииндивидуалистические" тенденции у Дэвида Юма (p. 106, 155) -- используя слово "индивидуалистический" в том смысле, который мы здесь называем ложным, рационалистическим. Но иногда она впадает в распространенную ошибку, рассматривая их как "типичных представителей мысли того века" (p. 176). Еще существует чрезмерная склонность, главным образом в результате принятия немецкой концепции "Просвещения", считать взгляды всех философов XVIII в. сходными, тогда как во многих отношениях расхождения между английскими и французскими философами данного периода гораздо более серьезны, нежели сходства. Распространенная привычка смешивать воедино Адама Смита и Кенэ, вызванная прежней верой в то, что Смит был многим обязан физиократам, безусловно должна исчезнуть теперь, когда это убеждение было опровергнуто недавним открытием У.Р.Скотта (W.R.Scott) (см. его: "Adam Smith as Student and Professor" [Glasgow, 1937], p. 124). Важно также, что побуждением к работе как для Юма, так и для Смита послужило, как сообщают, их неприятие Монтескье. В работе Рудольфа Голдшaйда (R.Goldsheid) "Grundlinien zu einer Kritik der Willenskraft" (Vienna, 1905), pp. 32--37, можно найти заставляющий задуматься анализ различий между британскими и французскими социальными философами XVIII в., искаженный, однако, неприязнью автора к "экономическому либерализму" британцев.]

Главной заботой великих индивидуалистов  было действительно отыскать набор  институтов, которые могли бы побуждать  человека по его собственному выбору и на основании мотивов, направляющих его обычное поведение, вносить  максимально возможный вклад  в удовлетворение потребностей всех остальных; их открытием стало то, что система частной собственности обеспечивает такие побуждения в гораздо большей мере, чем это представляли до тех пор. Они не заявляли, однако, что эту систему невозможно далее улучшать и, еще менее, как утверждают те, кто ныне искажают их мысли, что, независимо от действующих институтов, существует "естественная гармония интересов". Они прекрасно сознавали конфликты индивидуальных интересов и подчеркивали настоятельную потребность в "правильно построенных институтах", когда "правила и принципы по согласованию соперничающих интересов и нахождению компромиссов в том, что касается преимуществ" [Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), in Works (World's Classics ed.), VI, 15], примиряли бы конфликтующие интересы и исключали бы возможность предоставления какой-либо одной группе такой власти, которая позволила бы ей всегда ставить свои взгляды и интересы выше всех остальных.

4

В этих исходных психологических предпосылках есть один момент, который необходимо рассмотреть более полно. Поскольку убеждение, что индивидуализм одобряет и поощряет человеческий эгоизм, является одной из основных причин неприязни к нему со стороны столь многих людей и поскольку существующая здесь путаница вызвана реальными интеллектуальными затруднениями, мы должны тщательно исследовать смысл выдвигаемых им предположений. Безусловно, нельзя усомниться, что великие авторы XVIII в. преподносили, если воспользоваться их языком, в качестве "всеобщего движителя" именно "себялюбие" человека или даже его "своекорыстные интересы" и что в подобных выражениях они описывали прежде всего моральную позицию, которую считали широко распространенной. Эти термины, однако, не означали эготизма в узком смысле, то есть озабоченности исключительно непосредственными нуждами своей собственной личности. "Я" (self), о котором, как предполагалось, только и заботятся люди, естественным образом распространялось на семью и друзей, так что для хода рассуждений этих авторов не имело бы никакого значения, если бы туда же оказалось включено что угодно, к чему люди реально питают интерес.

Гораздо более важным, чем эта  моральная позиция, которую можно  считать поддающейся пересмотру, является тот неоспоримый факт нашей  умственной жизни, отменить который никому не под силу и который сам по себе представляет достаточное основание для выводов, сделанных философами-индивидуалистами. Он заключается в конститутивной ограниченности знаний и интересов человека -- в том, что человек не в состоянии знать больше крохотной частицы всего общества в целом и что, следовательно, мотивами для него могут становиться лишь ближайшие результаты его действий в той сфере, которая ему знакома. Когда речь идет о социальной организации, любые возможные расхождения в моральных установках людей оказываются гораздо менее значимы, чем тот факт, что человеческий ум может эффективно охватывать лишь явления того узкого круга, центром которого сам он является, и что, будь он полным эгоистом или совершенным альтруистом, те людские потребности, о которых он способен эффективно позаботиться, составляют крайне малую частицу нужд и потребностей всех членов общества. Стало быть, настоящий вопрос заключается не в том, руководствуется или должен ли руководствоваться человек эгоистическими побуждениями, но в том, можем ли мы позволить ему руководствоваться в своих действиях теми их непосредственными последствиями, которые он осознает и которые его волнуют, или же его следует заставить делать то, что представляется надлежащим кому-то еще, кто якобы обладает более полным пониманием значения этих действий для общества в целом.

К общепринятой христианской традиции, считающей, что человек должен иметь  свободу следовать своей совести  в вопросах нравственности, дабы его  действия обладали каким-либо достоинством, экономисты добавили еще один аргумент: человек должен иметь свободу полностью использовать свои знания и мастерство, ему надо позволить руководствоваться своим интересом к определенным вещам, которые он знает и которые ему небезразличны, дабы он настолько содействовал достижению общих целей общества, насколько это в его силах. Главная проблема для них -- как превратить эти ограниченные интересы, фактически определяющие действия людей, в эффективные стимулы, побуждающие их добровольно вносить максимальный вклад в удовлетворение потребностей, находящихся вне поля их зрения. Экономисты поняли впервые, что уже возникший рынок представлял собой действенный путь к тому, чтобы понудить человека принять участие в процессе, более сложном и широком, чем он в состоянии постичь, и что именно рынок направляет его к "цели, которая совсем и не входила в его намерения".

Было почти неизбежно, что авторы-классики при объяснении своей позиции  начнут пользоваться языком, который  непременно станут неверно понимать, и что таким образом они обретут репутацию людей, превозносящих эгоизм. Причина этого сразу же становится ясной, стоит нам попытаться передать правильный ход их мысли более простым языком. Если мы выразимся кратко, сказав, что люди руководствуются и им следует руководствоваться в своих действиях собственными интересами и желаниями, это немедленно будет неверно понято и переиначено в ложное утверждение, что они руководствуются и должны руководствоваться исключительно своими личными потребностями или эгоистическими интересами, тогда как мы имеем в виду, что им следует позволить стремиться к чему бы то ни было, что они находят желательным.

Еще одна вводящая в заблуждение  фраза, используемая для того, чтобы  подчеркнуть действительно важный момент, -- это знаменитое предположение, что всякий человек лучше кого бы то ни было знает свои интересы. В подобной форме оно звучит неправдоподобно и не является необходимым для выводов индивидуалиста. Действительная их основа заключается в том, что никто не в состоянии знать, кто же знает это лучше всех, и единственный способ, каким можно это выяснить, -- через социальный процесс, где каждому предоставлена возможность попытаться и удостовериться, на что он годен. Фундаментальная предпосылка здесь и во всех последующих рассуждениях -- это безграничное разнообразие человеческих талантов и навыков и вытекающее отсюда неведение любого отдельного индивида относительно большей части того, что известно всем остальным членам общества вместе взятым. Или, если выразить эту фундаментальную мысль иначе, человеческий Разум с большой буквы не существует в единственном числе, как данный или доступный какой-либо отдельной личности, что, по-видимому, предполагается рационалистическим подходом, но должен пониматься как межличностный процесс, когда вклад каждого проверяется и корректируется другими. Этот тезис не предполагает, что все люди равны по своим природным дарованиям и способностям, а означает только, что ни один человек не правомочен выносить окончательное суждение о способностях, которыми обладает другой человек, или выдавать разрешение на их применение.

Здесь, пожалуй, стоит заметить, что  только потому, что все люди в  действительности не являются одинаковыми, мы можем рассматривать их как  равных. Если бы все люди были совершенно одинаковы в своих дарованиях и склонностях, нам надо было бы относиться к ним по-разному, чтобы достичь хоть какой-то формы социальной организации. К счастью, они неодинаковы, и только благодаря этому дифференциация функций не нуждается в том, чтобы ее устанавливало произвольное решение некоей организующей воли. При установлении формального равенства перед законами, применяемыми ко всем одинаково, мы можем позволить каждому индивиду самому занять подобающее ему место.

В этом, собственно, и состоит вся  разница между равным отношением к людям и попытками сделать их равными. В то время как первое есть условие свободного общества, второе означает, по выражению Токвиля, "новую формулу рабства". [Эта фраза вновь и вновь используется Токвилем при характеристике последствий социализма. См., в частности, "Oeuvres completes", где он говорит: "Если бы, в конце концов, мне пришлось предложить общую формулу, передающую, чем мне представляется социализм в его целостности, я бы сказал, что это новая формула рабства".].

5

Осознание ограниченности индивидуального знания и тот факт, что никакой человек или небольшая группа людей не может обладать всей полнотой знаний кого-либо другого, приводит индивидуализм к его главному практическому заключению: он требует строгого ограничения всякой принудительной или исключительной власти. Его возражения, однако, направлены только против использования принуждения для создания организации или ассоциации, но не против ассоциации как таковой. Индивидуализм далек от того, чтобы противостоять добровольному ассоциированию; напротив, его доводы основываются на представлении, что многое из того, что, по распространенному мнению, может быть осуществлено только с помощью сознательного управления, можно гораздо лучше достичь путем добровольного и спонтанного сотрудничества индивидов. Таким образом, последовательный индивидуалист должен быть энтузиастом добровольного сотрудничества -- во всяком случае, пока оно не вырождается в насилие над другими людьми и не приводит к присвоению исключительной власти.

Истинный индивидуализм -- это, безусловно, не анархизм, являющий собой всего  лишь еще один плод рационалистического  псевдоиндивидуализма, которому истинный индивидуализм противостоит. Он не отрицает необходимости принудительной власти, но желает ограничить ее -- ограничить теми сферами, где она нужна для предотвращения насилия со стороны других, и для того, чтобы свести общую сумму насилия к минимуму. Надо признать, что, хотя все философы-индивидуалисты согласны, вероятно, с этой общей формулой, они не всегда достаточно содержательно высказываются по вопросу ее применения в конкретных случаях. Здесь не слишком-то помогает столь неверно понимаемый оборот, как "laissez faire", которым так много злоупотребляли, или еще более старая формула -- "защита жизни, свободы и собственности". Фактически, поскольку оба этих выражения наводят на мысль, что мы можем оставить все как оно есть, они могут оказаться еще хуже, чем отсутствие ответа вообще; они, безусловно, не говорят нам, в каких сферах желательна и необходима деятельность правительства, а в каких нет. Тем не менее решение, может ли индивидуалистическая философия служить нам практическим руководством, должно в конечном счете зависеть от того, позволяет ли она нам разграничить то, что относится к компетенции правительства, от того, что к ней не относится.

Мне представляется, что некоторые  общие правила такого рода, обладающие самой широкой применимостью, прямо  вытекают из основных принципов индивидуализма: если каждый человек должен использовать свои личные знания и мастерство для достижения интересующих его целей и если он, действуя таким образом, должен вносить максимально возможный вклад в удовлетворение потребностей, выходящих за пределы его кругозора, то явно необходимо, во-первых, чтобы он имел четко очерченную сферу своей ответственности и, во-вторых, чтобы относительная важность для него различных результатов, которых он может достигать, соответствовала относительной важности для других людей тех последствий его деятельности, которые ему неизвестны и носят более отдаленный характер.

Обратимся сначала к проблеме определения  сферы индивидуальной ответственности  и отложим на время вторую проблему. Если человек должен быть свободен, чтобы полностью использовать свои знания и мастерство, то разграничение  сфер ответственности не должно принимать форму предписывания ему определенных целей, которых он должен стараться достичь. Это было бы скорее навязыванием специфических обязанностей, нежели определением границ сферы ответственности. Это также не должно принимать форму передачи ему специфических ресурсов, отобранных некоей властью, что почти в той же мере лишало бы его выбора, как и навязывание ему определенных задач. Если человеку надлежит применять свои собственные дарования, то сфера его ответственности должна определяться в результате его собственной деятельности и планирования. Решение данной проблемы, которое люди постепенно раскрыли и которое предвосхищает появление государственного правления (government) в современном смысле, состоит в признании неких формальных принципов -- "постоянного закона, общего для каждого в этом обществе" [John Locke, Two Treatises of Government (1690), Book II, chap. 4, " 22: "Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем". (Рус. пер.: Локк Дж. Сочинения. М., "Мысль", 1988, Т. 3, с. 274--275.)], то есть правил, которые прежде всего и позволяют человеку проводить различие между "моим" и "твоим" и с помощью которых он и его собратья могут устанавливать, что составляет его сферу ответственности, а что -- чью-либо еще.

Фундаментальная противоположность  между правлением посредством правил, основная цель которых состоит в  информировании индивида, что есть сфера его ответственности, в пределах каковой ему надлежит отстраивать свою жизнь, и правлением посредством приказов оказалась в последние годы настолько затемнена, что ее необходимо рассмотреть более подробно. Этот вопрос затрагивает не что иное, как различие между свободой в рамках закона и использованием законодательного механизма, будь то демократического или нет, для упразднения свободы. Суть не в том, что за действиями правительства должен стоять какой-либо руководящий принцип, но в том, что его деятельность должна сводиться к одному: заставлять индивидов соблюдать принципы, которые им известны и могут учитываться в их решениях. Это означает следующее: то, что индивид может или не может делать, и то, что, как он ожидает, станут или не станут делать его собратья, должно зависеть не от каких-то отдаленных и косвенных последствий его действий, но от непосредственных и легко распознаваемых обстоятельств, которые предположительно ему известны. Перед ним должны быть правила, касающиеся типических ситуаций и определенные в терминах того, что может быть знакомо действующим лицам безотносительно к отдаленным последствиям каждого конкретного случая, -- правила, которые, если они постоянно соблюдаются, в большинстве случаев будут действовать благотворно, пусть даже в "затруднительных случаях" (hard cases), которые, по известной поговорке, "рождают плохие законы" (устанавливают неудачные прецеденты), этого и не происходит.