Бердяев о кризисе в искусстве

Бердяева, — писал в связи с этим В.В.Зеньковский, — есть некоторые трудности, — часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко передвигать с места на место — настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз”.

И, вместе с тем, для Бердяева характерен колоссальный напор, который завораживает читателя и заставляет его верить каждому пророческому слову, произносимому этим оракулом. В этом Бердяев близок своему учителю Ницше. Сам о себе он заявляет в “Автобиографии”: “Мое мышление интуитивное и афористическое, в нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать”. Бердяев часто непосредственно отождествляет противоположности, не опосредствуя их никаким дискурсивным процессом, поэтому его диалектика часто вырождается в софистику.

Но главный ключ к “недоразвитости” критики модернизма Бердяевым лежит  в его недопонимании сущности свободы и творчества. Здесь мы имеем непосредственное отождествление свободы с необходимостью, которое не опосредовано ясным осознанием самой необходимости. Философии просто не может быть без такой рефлексии. Без нее невозможна и наука. Но для Бердяева самый страшный враг человечества— “наука”. От нее Бердяев бежит, как черт от ладана. И это, пожалуй, главное.

Модернизм и “философия свободы”

В своей известной работе “Философия свободы” (1911) Бердяев также говорит  о кризисе “человечества”. “Современное человечество, — пишет он, — переживает тяжелый кризис: все противоречия обострились до последнего предела, и ожидание мировой социальной катастрофы на один лишь волосок отделимо от ожидания катастрофы религиозной”. Вот эти-то противоречия и надо было бы проанализировать. Но именно этого-то Бердяев и не делает.

Читатель, который открывает “Философию свободы” Бердяева, совершенно напрасно ожидает встретить здесь не то что ясное и четкое, но хотя бы какое-то определение свободы. Бердяев здесь пишет о самых разных вещах — о реальности, о “гносеологии”, о религии, о вере, о “науке”, которая враг свободы, и о многом другом. В общем, что встречается на его пути, о том он и поет. И только прочитав добрых две трети текста, мы, наконец, встречаем у Бердяева нечто более или менее вразумительное относительно того, что такое свобода. Свобода, пишет он, утеряна человеком в грехопадении. “Человечество, а за ним и весь мир, — читаем мы, — порабощены злом, попали во власть необходимости, находятся в плену у диавола. Свобода была создана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода “от”, а не свобода “для” и попала в сети лжи, растворилась в необходимости. После грехопадения человек не может уже свободно, своими естественными человеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бытия, так как не свободен уже: природа его испорчена, порабощена стихией зла, наполовину перешла в сферу небытия. Свобода должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории”.

В этом пассаже уже все сказано. Он требует лишь некоторых комментариев. И самое главное здесь заключается в том, что человек не только не свободен, но он и не может освободиться сам. Иначе говоря, человек вообще не свободен. А дальше у Бердяева начинается “мистическая диалектика Троичности, соединяющей Творца и творение, преодолевающей трагедию свободы греха”.

“Свобода греха”, это и есть произвол, на который обрек человека Бог. Но если человек не свободен, он и не отвечает за себя, за свой произвол, в том числе и за то, что у человека четыре оранжевых уха. В ответ на критику модернизма он мог бы сказать Бердяеву, что ему так хочется, вот и все. Произвол потому и произвол, что он не имеет под собой никакого разумного основания. А потому все тирады Бердяева в адрес модернистов подобны той морали, которую читает повар коту Ваське в известной басне Ивана Крылова.

Произвол есть по сути проявление естественно-природной необходимости. В соответствии с такой необходимостью кот Васька и уплетал цыпленка. Кот по своей кошачьей природе должен есть цыпленка. Упрекать его в этом все равно, что упрекать рыбу в том, что она дышит жабрами. У Бердяева выходит, что творчество модернистов в идеале подобно естественно-природной неуправляемой стихии. А потому, сводя свободу к произволу, он по сути оправдывает модернистское “творчество”. Ведь для произвола есть только один “резон”: моя левая нога так хочет. И потому “живописцу”, который изображает человека с тремя глазами на затылке, возразить нечего, как и коту Ваське. И надо сказать, что Бердяев здесь ничего и не возражает, а выражает моральное и эстетическое неприятие данного факта, которое в обычном случае оснований и не требует.

Но все это возможно только в случае, если мы не претендуем на философско-теоретический анализ. А Бердяев в этом вопросе, как и во многих других, противоречив. С одной стороны, он философствует, а с другой стороны — его философия не может быть инструментом теоретического анализа, а она, как выражается Бердяев, является “эротическим искусством”. Но разве можно от искусства апеллировать к искусству, тем более “эротическому”? Здесь, чтобы не оказаться в порочном круге, нужна какая-то иная инстанция.

Кризис культуры не может  не отразиться на философии данной эпохи. И только целостная культура может давать целостную философию. Философия Бердяева как “эротическое искусство” сама есть порождение разлагающейся культуры, а потому и не может выразить ее целостности даже в идеале. Поэтому идеал у этого философа оказывается лишь в прошлом. Бердяев испытывает тоску по утраченной целостности: “Тяжело, печально, жутко жить в такое время человеку, который исключительно любит солнце, ясность, Италию, латинский гений и кристалличность”.

Но Бердяев — глубоко  противоречивый человек. Он, как и  Ницше, любит Италию и “латинский гений”, и, вместе с тем, служит тому пафосу отрицания, нигилизма, которые несет в себе модернизм, и это связано и у того, и у другого с их волюнтаристическим пониманием свободы. Бердяев говорит о “пустой свободе” модернизма. Но что это такое? Это и есть свобода отрицания, а не созидания, свобода “от”, а не “для”. Бердяев хочет классической красоты, Италии и “латинского гения” и, вместе с тем, держится неклассического понимания свободы — шопенгауэровско-ницшевского ее понимания, в противоположность спинозовско-гегелевскому и, в общем-то, ортодоксально-христианскому ее пониманию, которое исключает произвол.

Бердяев мог бы в своей  книге о свободе обсудить исторические традиции с этим понятием связанные. Но он почти никогда не обсуждает  всерьез какие-то иные точки зрения. А ведь их в этом вопросе в сущности всего три: классическое понимание, идущее от Сократа, христианское понимание и неклассическое понимание, ярче всего, пожалуй, выраженное у Кьеркегора и Шопенгауэра. Классическую позицию Бердяев решительно отрицает. “Знание — принудительно, вера — свободна, — заявляет он. — Всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклониться, исключает свободу выбора”.

Но, во-первых, знание не исключает свободу выбора. Те, которые бросались с крыш небоскребов в Нью-Йорке, делали это на основе свободного выбора. Но это не значит, что они не знали закона свободного падения, или верили в то, что будут свободно парить, как птицы. Они знали, что с необходимостью погибнут и именно потому бросались вниз. Сократ знал, что, если он останется в тюрьме и не совершит побег, как предлагали ему друзья, то погибнет, но именно поэтому он там и остался. Во-вторых, слепая вера делает человека орудием осуществления чужих и чуждых ему целей. И именно поэтому просветители всех времен и народов выступали против фанатизма. Более того, с фанатизмом связана не свобода, а как раз произвол. И потому “Философия свободы” Бердяева — это не философия свободы, а философия произвола.

Философия Бердяева — типичный волюнтаризм, хотя и не такой циничный и откровенный, как у Шопенгауэра и Ницше. А волюнтаризм отнюдь не безобиден для окружающих. Ведь произвол одного есть ограничение свободы другого. Поэтому философия произвола самым закономерным образом переходит в философию неравенства. В результате “Философию неравенства”, написанную Бердяевым в 1918 году и опубликованную в 1923 году в Берлине, книгу, в которой он оправдывает социальное неравенство, можно считать апофеозом всей его философии.

По поводу бердяевского волюнтаризма уже достаточно сказано. На его богоборчество указал еще Зеньковский в своей “Истории русской философии”. Заметим только, что противоречивость понимания свободы у Бердяева проявляется как раз в том, что он, как сказал поэт, для себя лишь хочет воли. Но воля одного, как уже говорилось, всегда оборачивается неволей для другого. И этого противоречия не разрешает даже теория “разумного эгоизма” Н.Г.Чернышевского. Свободными и счастливыми люди могут быть только вместе. Но Бердяев как раз и не желает быть ни с кем вместе. Авраам Линкольн говорил, что волк и овца понимают свободу по-разному. Бердяев как раз абстрагируется от этой разницы и рассуждает о свободе “вообще”, не исторически, а антропологически. Но от этого его понимание свободы не перестает быть пониманием свободы волком.

В характере Бердяева нет  даже намека на то, что называется христианским смирением. Во всем он проявляет то, что сродни сатанинской гордости. И ему прямо можно приписать то, что Флоровский приписывает Скрябину: “Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать”. Но ведь это буквально о Бердяеве, который в Скрябине усматривал черты “упадочничества”.

Насчет непоследовательности и противоречивости творчества Бердяева тоже говорили многие. На это указывали Г.Флоровский, Л.Шестов, П.Гайденко и некоторые другие менее известные авторы. “Исследователи философии Бердяева, — пишет в учебнике по истории философии Н.В.Мотрошилова, — не без оснований обращают внимание на противоречивость его понимания свободы, подчас предстающей в негативном обличье хаоса, ничто, дьявольской (“люциферической”) свободы, граничащей с чистым произволом”. Но если такое обвинение выдвинуто “не без оснований”, то надо бы эти основания привести. Однако о них Мотрошилова стыдливо умалчивает.

Однако вернемся к проблеме культуры. И первая, и вторая мировые  войны с обеих сторон оправдывались  “спасением культуры”. То же самое  и у Бердяева: империалистическая война у него повышает культурный уровень, гражданская — понижает. “Революционные демократические и социалистические движения, — пишет он, — отбрасывают назад в сфере культуры, понижают количественный уровень культуры и ослабляют интерес к проблеме культуры”. Отсюда необходимость сохранения неравенства: “Культура — дело расы и расового подбора”.

Бердяев потому и не понимает подлинных причин кризиса культуры, что он выражение и причину этого кризиса, а именно разрыв между “некультурной” массой и “культурными” верхами, хочет выдать за необходимое условие всякой культуры. “Кризис культуры, — пишет он, — и искание нового бытия, превышающего культуру, совершается в том избранном меньшинстве, которое познало культуру до конца и изжило пути культуры в высшем культурном слое. Этот процесс познали такие люди, как Ницше и Ибсен, как Гюисманс и Л.Блуа, как Достоевский и Толстой. Для огромного большинства никакого кризиса культуры не существует”.

Но если кризис культуры существует только для верхов, то это значит, что он существует во всем обществе. Ведь культура и есть то, что делает из толпы двуногих и без перьев общество, нацию, народ. Бердяев, наоборот, пытается вывести культуру и ее кризис из “распыления” общества, нации, народа. Таким образом, индивидуализм и “пустую свободу” модернизма Бердяев отрицает от имени того же индивидуализма и ницшеанства, которые характерны для творцов “нового” искусства. И когда Бердяев критикует модернистов, то это тот случай, когда “своя своих не познаша”. Как заметил протоиерей Георгий Флоровский, и Андрей Белый, и Бердяев по сути связывают себя с Ницше.

В чем же видит Бердяев  радикальный разрыв с этим миром  зла, с этим “упадническим” искусством? В появлении особого “теургического искусства”, которое, по Бердяеву, должно вывести человека в трансцендентное. “Новое искусство, — пишет он, — будет творить уже не в образах физической плоти, а в образах иной, более тонкой плоти, оно перейдет от тел материальных к телам одушевленным”. “Выходом, — продолжает он, — ... может быть лишь тот переход в новый мировой зон, в котором всякое творчество будет уже продолжением Божьего творения мира”.

Таким образом, у Бердяева все, в конечном счете, сводится к  христианской эсхатологии. И самое главное — это означает, что, по Бердяеву, и на том свете будут “искусство” и “культура”. Но если необходимым условием “расцвета культуры” является социальное неравенство, то оно, если следовать логике Бердяева, должно сохраниться и на том свете. И тогда возникает подозрение, что весь “тот свет” придуман только затем, чтобы оправдать этот, т. е. оправдать зло в этом мире.