Своеобразие индо-буддийской духовности и характер художественной культуры Индии

Своеобразие индо-буддийской духовности и характер художественной культуры Индии.

Трудно сказать, что именно обусловило необычность, глубину и утонченность мифологии, религии и философских  систем, рожденных в “далекой Индии чудес”, но можно предположить, что это — результат удивительного слияния мировоззрения и культуры ариев и тех племен, которые населяли Индию в доарийский период.

Индийские памятники мысли и  мировоззрения отличаются богатством и разнообразием, поэтизирующим  мир во всей гамме красок, изобилии форм, которые могли сложиться  лишь в этом мире причудливой природы. Как и во многих других культурах, мы встречаемся в индийской мифологии  и с обожествлением сил природы, и с деяниями богов и героев, но только в Индии мифология столь  сильно окрашена эмоционально, содержит столько необычных сюжетных ходов, что в ней довольно затруднительно выделить рациональное начало. Между  тем оно не только присутствует, но и определяет весь ход представлений  о мире, перешедший впоследствии из мифологии в религиозные и  в философские учения. Кроме того, индийская мифология соединяла  в себе древнейшие представления  индоевропейских и туземных племен, от которых в индийской религии  и мифологии сохранились образы богини Притхиви и бога Шивы, воина Рамы и бога Кришны. Можно также найти много общего в индийской мифологии с иранскими мифами.

В “Ригведе” представлен образ верховного бога, в котором отразились “черты патриарха — главы рода в человеческом обществе. У греков это Зевс, у ариев — Дьяус, бог неба и небесного света. Имена этих богов одного происхождения, Dyaus pitar (Дьяус-отец) и Zeus pater (Зевс-отец) восходят к одному индоевропейскому корню, так же, как и латинский Diespiter, Jupiter. Дьяус воспевается... вместе с Притхиви, богиней земли. Дьяус и Притхиви, Небо и Земля рассматриваются... как всеобщие родители всего живого — идея, восходящая к древнейшим представлениям человечества”. В более поздних мифах вместо Дьяуса появляется грозный бог Варуна, судья и каратель грехов, напоминающий бога-отца из Ветхого Завета древних евреев. А еще позднее его место занимает бог-громовержец и победитель дракона, желавшего пожрать вселенную, бог Индра, который тоже имеет свои аналоги у древних славян (Перун) и скандинавов (Тор). Вот как он воспевается в “Ригведе”:

 

Индры деяния хочу возгласить ныне:

Первые, что совершил владетель  палицы.

Он убил дракона, он просверлил устья рекам.

Он рассек мощные чресла гор.

Он убил дракона, что покоился на горе.

Тваштар для него выточил звучную палицу.

Как коровы мычащие спешат к телятам,

Так прямо к морю сбегаются  воды.

Ты убил перворожденного из драконов,

И перехитрил все хитрости хитрецов,

И породил солнце, и небо, и утреннюю зарю,

И тогда поистине не стало  тебе противника.¹

 

Почти в каждом из божеств, олицетворяющих силы природы, есть нечто общее с  греческими богами — либо имена, восходящие к общим корням, либо связанные  с мифами греков и других народов  сюжеты. Это бог солнца Сурья, богиня зари Ушас, Твашар — божественный мастер и другие. Среди особо почитаемых богов — бог огня Агни, бог луны Сома.

Еще одной особенностью индийской  мифологии является то, что она  передавалась устно. Текстами вед владели  брахманы, передававшие их слово в  слово своим наследникам, и это  выработало особую систему обучения различным премудростям, в том  числе и ведам, с голоса учителя  и путем буквального запоминания  и воспроизведения текста. Считалось, что первоначально веды были услышаны от богов святыми мудрецами, а  потом переданы ученикам. Такова же судьба и текстов “Ригведы”, самого древнего собрания представлений о мире, о деяниях богов, происхождении вселенной, ремесел и людей. В последующие времена появляется большое количество различного рода толкований “Ригведы”, так называемая ведическая литература, включающая в себя как более поздние мифы, так и более глубокую проработку уже знакомых идей.

К древнейшим ведам относятся четыре сборника — самхиты: уже названная “Ригведа” — сборник гимнов, посвященных божествам (Индре, Агни, Соме, Варуне, гимн о сотворении мира и другие), “Яджурведа” — сборник жертвенных заклинаний, “Самаведа”, во многом повторяющая “Ригведу”, включая в себя различные песнопения, и “Атхарваведа” — веда, в которую входят заклинания против болезней и демонов, злых сновидений, любовные заговоры и некоторые гимны (Гимн времени, Гимн силе богов). В ведах содержатся обращения к тридцати трем богам, которые делятся на три группы: адитьи, васу и рудра. Адитьи — это божества небесного происхождения: света, дождя. Например, древнейшее верховное божество Парджанья, бог грома, грозовой тучи и дождя, который оживляет землю, производит скот и семена растений, выращивает растения, часто называется отцом и отождествляется с уже упоминавшимся Дьяусом. К васу относятся божества, олицетворяющие различные стихии и природные явления, например, божества Луны, Солнца, огня, воды, ветра и др. Они тоже выступают как носители плодотворных сил, но в отличие от адитьев связаны с землей. Рудра — божество, связанное с воздухом, модифицирующее грозу, ярость, гнев, несущее в себе разрушительное начало. Рудра многоморфен: олицетворяя смерть, он в то же время может отвращать ее. Поэтому в ведах к нему часто обращаются не только с просьбой не убивать, не наносить вред живому, но и с просьбами о лекарствах, продлении жизни, называя его исцелителем и лучшим из врачей.

Веды преследуют различные, в большинстве  своем имеющие магическое, ритуальное значение, культурные цели. Все гимны  вед — “восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам. Все они призваны обеспечить просителю расположение богов и желанные для него материальные и духовные блага”. Но такое прагматическое начало, присутствующее в “Ригведе”, существует рядом с поэтическими образами мифологических богов и философскими основаниями понимания мира. Например, бог огня Агни выступает как символ огня в виде рыжеволосого человека с огненной бородой, множеством языков и зубов, который

 

“...стелется по земле, легко обтесывая деревья,

Как бегун, что срывается  с места по знаку!

Как неисправный должник, метнулся он по земле иссушенной!”

 

Агни выступает в том же самом  гимне и как абстрактный символ единства земли, воздуха и воды, к  нему обращены просьбы о защите и  охране людей и посевов. Другие гимны-заклинания тоже несут в себе яркую художественную образность мифа и одновременно трактуют вопросы происхождения мира, богов, сущности бытия, связь человека с  космосом и другое.

Впоследствии веды были дополнены  самыми различными комментариями: это брахманы (“толкования сути”), в которых разъясняются всевозможные ритуалы, особенно связанные с жертвоприношениями; араньяки, “лесные книги” — тексты, предназначенные для отшельников, и упанишады (“сидение у ног учителя” или, позднее, “тайное учение”, “сокровенное знание”), включающие в себя религиозно-философские трактаты. Все эти тексты, как и веды, были священными. Кроме того, в них включались в качестве примеров или иллюстраций того или иного ритуала мифы, легенды, сказания и просто поэтические символы и образы, представленные либо в форме аллегории, поучительного повествования (притчи), либо в виде диалогов, что делает древнеиндийские философские трактаты доступными самым широким слоям людей. Этим объясняется не только отношение к текстам как к священному откровению, но и необыкновенно широкое распространение заложенных в них идей даже в наше время.

Какие же идеи привлекли внимание мыслителей и художников других стран  и других поколений? Прежде всего, стремление проникнуть в глубинный смысл  бытия, что для мировой культуры выступает едва ли не как одна из первых философских систем такого рода. Если в мифологическом отношении к миру мы встречаемся с довольно известными взглядами на мир, взглядами через призму персонифицированных, а затем и обожествленных сил природы и человеческих отношений с миром (существуют, например, олицетворения гнева — Манью, дружественности, гостеприимства — Арьяман, богиня речи — Вач, божество веры — Шраддха и др.), то философская сторона ведических текстов предлагает абстрактные категории, устремленные к сущности этого мира, прежде всего брахман и атман. (Здесь брахман — чисто философское понятие).

Брахман (санскр. barhis “коврик для жертвоприношения”) как философская категория обозначает высшее духовное начало, высшую объективную реальность, абсолют, в котором все сущее в мире возникает, существует и прекращает свое существование². В текстах нет буквального определения этого понятия, если оно и присутствует, то только методом “от противного”, отрицательно: невидимый, неслышимый, непознаваемый, лишенный образа, безначальный, бесконечный, лишенный любого рода конкретности, в текстах вед говорится “не это, не это”. Вне брахмана ничего нет, но все, что есть в мире, заключено в брахмане, как в зародыше. В одном из ранних текстов “Упанишад” говорится:

 

“Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай:

то и есть Брахман, а  не то, что почитают в этом [мире люди].

Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум —

знай: то и есть Брахман, а  не то, что почитают в этом

[мире люди].

Что не видно глазом, чем  видны глаза — знай:

то и есть Брахман, а  не то, что почитают в этом [мире люди].

Что не слышно ухом, чем слышно это ухо — знай:

то и есть Брахман, а  не то, что почитают в этом [мире люди].

Что не дышит дыханием, чем  дышится дыхание — знай:

то и есть Брахман, а  не то, что почитают в этом [мире люди]”.³

 

Брахман связан со своей противоположностью и одновременно тождественностью —  атманом. Атман (санскр. “душа, я сам”) — также высшее, всепроникающее, но субъективное начало. Вот как определяют атман “Упанишады”:

 

"Это подобно тому, как  океан — средоточие всех вод,  как кожа — средоточие всех  прикосновений, как ноздри —  средоточие всех запахов, как  язык — средоточие всех вкусов, как глаз — средоточие всех  образов, как ухо — средоточие всех звуков, как разум — средоточие всех решений, как сердце — средоточие всех знаний, как руки — средоточие всех дел, ...как ноги — средоточие всех путешествий, как речь — средоточие всех вед.

Подобно тому как брошенный  в воду комок соли растворяется в  воде и нельзя вытащить его снова, но какую часть воды ни возьмешь — она соленая, поистине так же и эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь распознания  сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них" .⁴

 

Таким образом, брахман — это  то, что предопределяет бытие, а атман — то, что в нем заключено, как соль в воде. Брахман — это одновременно и внешнее по отношению к предмету, и первопричина, общее объективное, а атман — внутреннее, суверенное, субъективное. Различные взаимодействия атмана и брахмана определяют все многообразие состояний мира. Например, если атман отождествляется с телом человека, брахман выступает как космос, когда же — и это высшая цель существования — объект и субъект слиты друг с другом, атман становится брахманом или блаженством.

Эти две сущности мира связаны диалектически: они перетекают друг в друга, они  едины, являясь противоположными, и  наоборот, противоположны, будучи едиными. В них угадывается также и  еще одна идея: мысль о неуничтожимости всего сущего. Эта идея реализуется в древнеиндийской философии в категории сансары (др.-инд. sansara “блуждание, переход через различные состояния, круговорот”) — длинной цепи перерождений. Она основана на том, что все живое родственно и поэтому в определенном смысле нет возникновения или уничтожения вещей: они лишь продолжают друг друга в ином состоянии — человека, бога или животного. Поэтому, по представлениям индийской философской мысли, смерть не противостоит жизни, она является лишь ее постоянным продолжением.

Чтобы изложить все направления  индийской философской мысли  древности необходимо специальное  исследование, заметим лишь, что  именно в Индии рано сложилось  систематизированное, глубокое осмысление мира, включающее в себя представления  о бытии и его законах, о  путях и формах познания мира, о  человеке, смысле жизни, смерти и бессмертии.

Во всей системе мировоззрения  в Индии много места уделяется  человеку, к нему сводятся многие рассуждения  о мире, хотя он и не является центральным  звеном в религиозно-философских  взглядах древности, при этом большее  внимание посвящено не столько происхождению  человека, сколько его месту в  мире и возможностям, связанным с  этим. Варны и касты предписывали каждому человеку его способ существования, и здесь главный парадокс древнеиндийской мысли: речь идет не столько о собственно человеке, сколько о мировом процессе, частью которого он является. Именно поэтому каждое состояние человека — только результат этого процесса. И сансара, и карма, ее дополнение, обнаруживают себя только как свершившийся факт, механизм же их остается невидимым, скрытым, таинственным. Однако моральная сторона жизни каждого человека оказывается дважды зависимой: от предназначения свыше, с одной стороны, и от собственных поступков и деяний, с другой. Карма для каждого человека определяет степень его благополучия: здоровье или болезнь, богатство или бедность, счастье, удачу, везенье и их противоположности. Но, кроме этого, именно карма — причина того, к какому полу принадлежит человек, в какой варне и касте рожден, какой срок жизни ему предстоит прожить. И самое главное, карма подчиняет себе весь путь человека в цепи дальнейших перерождений — лучших при условии совершения только благовидных поступков и худших, если человек ведет жизнь, наполненную неправедными деяниями. В последнем случае он может родиться не только в более низком сословии, но и в качестве животного, насекомого или червя. В варианте лучшего поведения он может прервать цепь перерождений и соединиться с брахманом, вечным космосом для вечного блаженства.