Контрольная работа по "Истории правовых и политических учений"

   Разделяя  человеческий род во все времена  его существования на два разряда (живущих по человеку и живущих по богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом».

   Августин  подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, — писал он, — находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого града, а другой служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосердия».

   В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизировавной форме проявляется определенное влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отделенном полисе-государстве и мировом, космическом полисе); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и божественного).

   Греховность земной государственно-правовой жизни (отношений и установлений в «земном граде») проявляется, согласно Августину, в господстве «человека над человеком», в существующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «естественным» (для жизни «по человеку») оказывается рабство, хотя оно и противоречит первоначально созданной богом человеческой природе и жизни «по Богу». «Итак, - подчеркивает Августин, - грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих».

   Естественно сложившийся порядок земного  мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено «царство небесное», благочестивые получат «ангельскую жизнь», а нечестивые подвергнутся «вторичной смерти», ибо «все мы восстанем, но не все изменимся».

   Вместе  с тем, пока еще не наступило проектируемое  время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в противном случае (т.е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, - пишет он, - этот небесный град, пока находится на земном странствовании, призывает граждан из всех народов  и набирает странствующее общество на всех языках, не придавая значения тому,  что есть различно в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религия, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога».

   Причина зла, согласно Августину, в свободной  воле и ее извращенности. «Злом, — отмечает он, — называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое — это грех, второе — наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет». Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единственная надежда человека теперь связывается с благодатью, которая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: «Благодать излечивает волю». Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свободной волей человека в теологической трактовке Августина разработана таким образом, чтобы показать: бог не отвечает за зло.

   В своей трактовке исторической эволюции Августин выделяет шесть периодов в жизни человечества: младенческий период, детство (время, когда развивается память), юность (зарождение «низшего разума», морального сознания), зрелость (распространение религиозного сознания), начало старости (время, когда душа постигает бога). Таким образом, торжество религиозного начала Августин относил к зрелому и позднему возрасту человечества, по аналогии с нравственным взрослением отдельного человека, Последний период исторического движения к торжеству христианства — это, согласно Августину, время от рождения Христа и до второго его пришествия.

   В вопросе о различных формах человеческой общности Августин с известной христианской модификацией разделяет воззрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, государство, общность языка, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватывающей различные народы, возникло бы множество малых по размерам «правлений народов», которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи.

   Взгляды Августина на человеческую природу  и человеческую историю отличаются заметной новизной, в целом присущей его трактовке отношений человека и христианского бога. Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и совершенное и совершенно неспособное своими силами ни избежать греха, ни создать на земле какое-либо совершенное общество. В конечном счете добро и справедливость должны возобладать благодаря предустановленному вечному порядку и неодолимому авторитету божества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом, т.е. внешней и принудительной силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добродетели которого предопределены заранее. Таким образом, отдельный индивид не цель в себе или для себя, а только средство в осуществлении божественного порядка.

   Так же, по существу, обстоит дело и с  таким божественно предусмотрительными  общностями, как семья, община и народ.

   По  поводу определения государства  у Цицерона Августин замечает, что  оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на праве, когда сочетается со справедливостью. Римляне как язычники, по его оценке, не были народом справедливости: игнорируя единого бога, они игнорировали и справедливость.

   Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обязанности, в частности уважение к богу и уважение к человеку. В противоположность аристотелевской традиции он не проявляет интереса к утилитарным преимуществам или, напротив, неудобство той или иной формы. Он более всего чуток к проявлениям той или иной формы. Он более всего чуток к проявлениям «опустошающей души смертных» «похоти господствования» - таким как аморальность, несправедливость и жестокость.

   С этой позиции он дает новое толкование терминов античных философов. Несправедливого правителя, как и несправедливый народ, он именует тираном, несправедливую аристократию – кликой. Государство, в котором игнорируется право (как воплощение справедливости), предстает в его оценке как погибающее государство. Если в государстве сохраняется справедливость и уважение к религии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия власти, становятся достойными того, чтобы им подчинятся.

   Несмотря  на появление христианизированных  государств, Августин не отождествляет христианскую общину и государство, град божий и церковь. Развивая вслед за учителем епископом Амвросием идею верховенства церкви над государством, Августин, считаясь с политической реальностью своего времени, часто именует церковь пленницей, которая вынуждена сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью законов, но в то же время признает право государства на поддержку церкви и вмешательство в борьбу церкви против еретиков или соперничающей религией.

   В обязанности христиан по отношению  к христианскому правителю вменяется лояльность, а в обязанность церкви — быть наставницей в гражданских добродетелях и в проповеди духа «братства».

   В целом сообщество божьих избранников  — при всей его принципиальной оппозиции к порядку и нравам «земного града» - все же оказывалось, по концепции Августина, способным уживаться с последним во имя пользования «земным миром» и ради упрочнения «общего согласия в восприятии необходимого и неизбежного».

   В процессе обоснования и проповеди  своих теологических воззрений  Августин зачастую обращается и к правовым вопросам. При этом основополагающее значение в его подходе к праву занимают рассуждения о восходящем к богу нерушимом вечном законе, действующем и в области человеческих отношений.

   Правовая  позиция Августина отчетливо  обнаруживается и в тех случаях, когда Августин рассуждает об обязанностях, налагаемых  законами естественными, божественными и человеческими. Этим законам надлежит подчиняться, но люди их часто преступают. И все же, подчеркивает он, люди не в состоянии нарушить действия высокого и вечного закона, имеющего дело с «вещами как они есть». Августин считал юридические соображения настолько неотъемлемой частью своих общерелигиозных и мировоззренческих представлений, что нередко включал и толкование правовых вопросов в свои молитвенные обращения к церковной пастве.

   Представления Августина о праве в ряде моментов сходны со взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности  с трактовкой «естественного права». Учение о «естественном праве» как идеальной норме человеческих отношений и одновременно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного порядка природы и всей вселенной, вполне согласовывалось с христианско-теологическими представлениями Августина о едином богоустановленном порядке, господствующем в природе отношениях.

   Вечный  закон как выражение божественного разума и воли определяет естественный порядок и, следовательно, естественное право. Тем самым естественное право в учении Августина возводится к богу и носит теономный характер. «Кто иной, как не Бог, — риторически вопрошал Августин, — вписал в сердца людей естественное право

   Примечательно, что Августин, разделяя представления  ряда предшествующих «языческих» мыслителей (Платона, Цицерона и др.) о естественно-правовом принципе как воздаянии каждому ему принадлежащего, в то же время подвергал этот принцип христианско-теологической переработке, поскольку именно христианский бог выступает у него источником этого правового принципа. С этих позиций он расходится и с цицероновской характеристикой народа как соединения многих людей связанных между собой «согласием в вопросах права» и «общим правопорядком». В языческом обществе и у языческих народов, согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежащего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона, ни народа как правовой общности.

   Критикуя  начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за «избранными» (гражданами небесного града) право господствования над грешниками и в принципе над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут победить в «справедливой войне», ведущейся по всевышнему «дозволению или указанию»

   Религиозно-этический  подход, характерный для августиновского  истолкования проблем государства  и права, присущ и суждениям о  законном и преступном. Общая христианско-теологическая основа «законных» устремлений человека, по Августину, такова: ему предопределено возвышаться до уподобления богу, но сам он это сделать не в силах без божьей помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться богу и быть выше того, чему по природе положено быть в подчинении (власть над неразумными животными, временная власть над людьми и т. д.).

   Различие  между проступками и преступлениями проводится Августином следующим образом: «Когда неукротимая страсть портит душу и тело — это проступок; когда она действует во вред другому — это преступление».

   Наказание, никогда не является внешним произволом, поскольку справедливое наказание, согласно Августину, уже содержится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. «Ты повелел ведь — и так и есть,— писал Августин, — чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание». В другом произведении он уточняет: «Справедливейшее наказание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не захотел хорошо пользоваться… тот, кто не захотел поступать правильно когда мог, утрачивает эту возможность, когда захочет поступать правильно».

   Деликатный  вопрос о том, как праведники должны относиться к уже существующим государствам и законам у разных народов, Августин разрешает в духё компромисса с «земным миром» на условиях «почитания единого высочайшего и истинного Бога». При этом различия в законах, нравах и учреждениях уже не имеют принципиального значения.

   Учение  Августина пользовалось большим  влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положёния для обоснования своих теократических представлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью Августин был назван Блаженным.

   Заметную  роль учение Августина сыграло в  развитии христианско-теологических  концепций этики, политики и права.

Литература.

1. Мифологический словарь, книга для учителя. - М.,1985
2. «Мифы народов мира» энциклопедия том I, II, гл. редактор С.А. Токарев - М., 1987
3. История Древнего Востока / Под ред. В. Кузнецова, - М., 1979
4. Легенды и мифы Древней Греции. Кун Н.А. – М., 1998.
5. Русские легенды и придания. Грушко Е. А., Медведев Ю.М.  – М., 2004.
6. История политических и правовых учений: Краткий учебный курс / Под ред. Нерсесянца B.C. - М., 2000.
7. История политических и правовых учений: Хрестоматия / Под ред. Лейста О.Э., 2000.
8. История политических и правовых учений / Под ред. Нерсесянца B.C. - М., 2003.
9. История политических и правовых учений / Под ред. Лейста О.Э. -М, 2004.
10. История политических и правовых учений / Под ред. О.В. Mapтышина. М., 2004.
11. Политика. Аристотель. -М, 1984.
12. Политические учения Древней Греции. Нерсесянц B.C. - М., 1979