Политический режим

1.)

Попытки выявить важнейшие  традиционные установки русской  культуры предпринимали многие отечественные  мыслители. Одна из наиболее известных  работ, направленных на решение этой задачи, принадлежит русскому философу XX века Н.О.Лосскому. В его книге «Характер русского народа», изданной впервые в 1957 г. в Германии, рассматривается ряд «первичных основных черт», отличающих культурно-исторический облик русского народа.  Лосский относит к ним:- религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра и смысла жизни; способность к высшим формам опыта, особенно заметная в области нравственного опыта, в общении; - открытость души к «чуткому восприятию чужих душевных состояний» и интуитивному постижению вещей; могучая сила воли и страстность, проявляемая в общественной и религиозной жизни — в казачьем молодечестве, бунтарстве, фанатической революционности и т. д.; - экстремизм и максимализм — «требование всего или ничего»; свободолюбие, доходящее до склонности к анархии и требующее деспотической государственной власти для обуздания анархического своеволия; - патриотизм и национальное чувство, соединяющие в одно неразрывное целое любовь к родине, народу и государству; - презрение к мещанству, к буржуазной сосредоточенности на собственности, на земных благах; - народолюбие, выраженное в признании высокой ценности всякой личности, в идеализации крестьянства интеллигенцией и ее самоотверженном служении народу; - прекрасное сочетание мужества с женской мягкостью; доброта, жалостливость, но и вместе с тем жестокость. Лосский утверждает, что свобода духа, анархизм, максимализм, страстность и искание совершенного добра, связанные с постоянным «дерзким испытанием ценностей», ведут к неустойчивости форм жизни, опасным расстройствам общественного организма, преступлениям, бунтам. Поэтому «диапазон добра и зла» у русских более высок, чем у других народов, т. е. и добро и зло достигают более крайних выражений.  Не все из указанных Лосским черт русского народа можно считать установками, традиционно преобладающими в русской культуре вплоть до настоящего времени. Лосский и сам отмечает, например, что доброта в значительной мере подрывается нищетой, притеснениями, патриархальным семейным деспотизмом и пьянством, которые ведут к озлоблению и зверствам; что, вопреки его утверждению о религиозности русского народа, русская интеллигенция второй половины XIX века была если не атеистической, то, во всяком случае, «внецерковной»; что наряду с могучей силой воли в русском человеке есть «аспект обломовщины», т. е. леность и пассивность, которые ведут к небрежности, неточности, нехватке энергии для осуществления прекрасно задуманных планов. Если выделить основные черты и Духовные ориентации, господство которых в русской культуре более или менее единодушно признается различными авторами, то можно указать следующие установки, характерные для нее: коллективизм, бескорыстие, духовность, непрактичность, экстремизм, гиперболизм, фетишизация государственной власти, убеждение в зависимости всей жизни граждан от нее, русский патриотизм. Перечисленные установки, несомненно, играет в русской культуре весьма существенную роль. Это не значит, что противоположные установки полностью в ней отсутствуют, но доминирующими в ней являются именно эти, хотя ими, конечно, не исчерпывается ее специфика. Становление и развитие русской культуры - это длительный процесс. Известно, что корни и истоки любой культуры уходят в столь далекие времена, что определить их с необходимой для знания точностью невозможно.  Сказанное относится ко всем культурам, и поэтому каждый из народов стремится придерживаться какой-то примечательной для него исходной исторической даты, хотя и условной в общем течении времени. Так, Нестор, автор знаменитой «Повести временных лет, откуда есть пошла Русская земля» в длиннейшей (от Сотворения Мира) череде тысячелетий первой «русской датой» назвал 6360 (852) год, когда в византийских хрониках словом «Русь», был назван целый народ.  И действительно. IX век - время рождения древнерусского государства с центром в г. Киеве, на которое постепенно распространилось название «Киевская Русь». Государство создало благоприятные условия для развития культуры. Доказательством этого является разительный подъём культуры Киевской Руси, в течение первого же столетия вышедшей на высокий европейский уровень. Культуру творят люди, а их мировоззрение, мировосприятие, чувства, вкусы формируются в конкретных социальных, экономических и общественных условиях. На складывающуюся культуру любого народа определенное воздействие оказывает географическая среда, а также нравы, традиции, все культурное наследие, доставшееся от предыдущих поколений. Поэтому историю культуры следует изучать на основе и в связи с историческим процессом данной страны и ее народа. Восточные славяне получили от первобытной эпохи народную, в основе своей языческую, культуру, искусство скоморохов, богатый фольклор — былины, сказки, обрядовые и лирические песни. С образованием Древнерусского государства одновременно начинает складываться и древнерусская культура - отражала жизнь и быт славянских народов, была связана с расцветом торговли и ремесел, развитием межгосударственных отношений и торговых связей. Она создавалась на основе древнеславянской культуры - формировалась на основе традиций, обычаев, эпоса восточных славян. В ней отразились культурные традиции отдельных славянских племен — полян, вятичей, новгородцев и др., а также соседних племен — утро-финнов, балтов, скифов, иранцев. Различные культурные влияния и традиции сливались и переплавлялись под воздействием общих политических и социально-экономических отношений.  Русская культура изначально развивалась как единая, общая для всех восточнославянских племен. Значительную роль сыграло то, что восточные славяне жили на открытой равнине и были просто «обречены» на контакты с другими народами и друг с другом.  С самого начала на развитие культуры Древней Руси огромное влияние оказала Византия. Однако Русь не просто слепо копировала культурные достижения других стран и народов, она адаптировала их к своим культурным традициям, к своему дошедшему из глубины веков народному опыту, пониманию окружающего мира. Поэтому правильней будет говорить не о простом заимствовании, а о переработке, переосмыслении тех или иных идей, которые в итоге на русской почве приобретали оригинальный вид.  В чертах русской культуры мы постоянно сталкиваемся не только с влияниями извне, но с их порой значительной духовной переработкой, их постоянным преломлением в абсолютно русском стиле. Если влияние иноземных культурных традиции было сильнее в городах, которые сами по себе являлись центрами культуры, то сельское население было в основном хранителем старинных культурных традиций, связанных с глубинами исторической памяти народа.  В селах и деревнях жизнь текла в замедленном темпе, они были более консервативны, труднее поддавались различным культурным новшествам.  
Долгие годы русская культура - устное народное творчество, искусство, архитектура, живопись, художественное ремесло - развивалась под влиянием языческой религии, языческого мировоззрения.

2).   Теперь обратимся к творчеству некоторых мыслителей XIX-XX века, которые затронули проблему Святой Руси в своих произведениях.

Владимир Сергеевич  Соловьев. Знаменитый русский философ не раз обращался к этой теме. В одном из высказываний он в некотором смысле развивает мысль Гоголя: «Обыкновенно народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе (la belle France, la gloire du nom francais); англичанин с любовью говорит: старая Англия (old England); немец поднимается выше и, придавая этический характер своему идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue (немецкая вера — В. Л.). Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию?.. Желая выразить свои лучшие чувства к Родине, (он) говорит только о «святой Руси». Вот идеал: и не либеральный, не политический, не эстетический, даже не формально-эстетический, а идеал нравственно-религиозный» (Соловьев 1967: 195-196)^[1]. Как видим, для Соловьева Святая Русь — это прежде всего идеал, идеал же может быть политический, экономический, эстетический, этический или религиозный. Таким образом, для Соловьева естественно, что а) русский идеал носит религиозный характер, б) он не придуман и не навязан сверху, он выдвинут самим народом, в) в нем отразились лучшие чувства народа по отношению к своей стране^[2].

Вячеслав Иванович Иванов. Агиократия. Обратимся не к поэзии, а к теоретическим взглядам Вячеслава Иванова на Святую Русь, изложенным им в нескольких статьях. Наиболее своеобразно проблема Святой Руси поставлена именно в них. Сущность славянофильства, считал Иванов, — это вера в Святую Русь. «Верить можно только в то, чего прямо не видишь и не осязаешь, чего и доказать нельзя… Вера в Русь есть утверждение бытия Руси, как предмета веры… Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая… Славянофильство, прежде всего, — метафизика национального самоопределения, и притом — метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь Святая» (Иванов 1987: 3,340)^[3].

Славянофильство, конечно  же, не было неким единым течением, в  котором четко были определены основные идеи, принципы. Общность взглядов славянофилов основывалась на схожести личных убеждений, на дружеских и родственных отношениях. Достаточно сравнить философию и  историософию А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, И. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, чтобы понять насколько они отличаются друг от друга по складу ума, по взглядам, по излюбленным идеям. Поэтому слова Вячеслава Иванова совершенно справедливы, если говорить о том общем, что их объединяло, но чего многие из них могли и не осознавать ясно — а именно, о вере в умопостигаемую Святую Русь. Однако, большинство славянофилов не ограничивалось метафизикой умопостигаемой Святой Руси; в их взглядах были и исторический, и политический аспекты. Они желали строить или восстанавливать на Руси Святую Русь, а для этого им был нужен образец. И потому славянофилы искали Святую Русь в прошлом, как нечто реально существовавшее, но утраченное. Как нам кажется, это обращение к прошлому было во многом связано с характерным для первой половины XIX века интересом к народной культуре, к фольклору. Достаточно назвать П. В. Киреевского, который собрал и издал сборник исторических песен, а в них постоянно встречается Святая Русь как реальность, как нечто само собой разумеющееся. Поэтому можно сказать, что в общем метафизическом плане славянофилов объединяла вера в Святую Русь, но в конкретных своих взглядах они заметно отличались друг от друга: одни искали Святую Русь в Московском Царстве, другие в Киевской Руси, третьи в Новгородской.

Вячеслав Иванов обратил  внимание и еще на одну важную черту  славянофильства. Он пишет: «Что сокровенный  лик Руси — святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной Церкви, в соборности вселенского Богочеловеческого Тела… Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться (θεώσις)… С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь — подлинная Русь, Русь же не святая — и не Русь истинная» (Иванов 1987: 3,341). Итак, а) в идее Святой Руси нет национальной гордости; б) она не отрицает святынь других народов; в) богоносцем является всякий народ, верующий в Христа; г) вера в Святую Русь требует отречься от земного во имя небесного; д) Русь не Святая не есть Русь истинная. Как нам кажется, формулировки Вячеслава Иванова совершенно справедливы и верны, за исключением последней, которая требует уточнения. Говоря о Хомякове, мы отметили, что в его поэтическом творчестве Русь предстает как некое антиномичное соединение святости и греховности. Поэтому осознание себя святой, своего призвания к святости заставляет ее еще острее чувствовать и переживать свою греховность и через покаяние стремиться к святости.

Ниже Вячеслав Иванов уточняет: «Огромное большинство твердо верило, что, хотя на Руси грехов было, "что на сосне смолы", тем не менее, Русь святая и Церковь невидимая не отделимы от видимой и грехом оскверненной Руси: они ее душа, корень глубь, и никогда не переводящиеся на лице земли русской, хоть и неведомые миру святые служат живою связью между этими глубинами и наружной поверхностью, живым залогом, что внутренний лик земли нашей просияет из глуби сквозь искаженные грехом черты обличья тленного» (Иванов 1987: 3,342). В работе «Лик и личины России» Вячеслав Иванов пишет о семи праведниках, которые обитают на земле. Для того, чтобы земля оставалась «святой» перед Богом, не нужно, чтобы все ее обитатели были святыми, — да это нереально и невозможно даже в условиях монастыря. Святая Русь, согласно Иванову, — это наличие на земле верных свидетелей Христовых, святых, на которых стоит страна, а также все, кто хоть в малой мере причастен этой святости святых, кто признает их, верит в их духовную молитвенную силу перед Богом. Здесь интересна перекличка с Достоевским, который устами Смердякова и Федора Павловича говорит даже не о семи, а о двух праведниках, на которых стоит мир (Достоевский 1958: 166-167)^[4]. Даже такого малого числа святых достаточно для того, чтобы освятить страну молитвой, чтобы оправдать перед Богом существование всей страны. Важно также, что вера в святых сочетается здесь с верностью по отношению к отшедшим святым, вечная память о них, уже представших перед Богом, а также молитвенное общение с ними и их реальное присутствие на Руси, их помощь живым святым. «Признание святости за высшую ценность, — пишет Вячеслав Иванов, — основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси Святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых» (Иванов 1987: 4,479; ср. 585-586).

Отсюда возникает и  самая оригинальная, важная и, скажем так, красивая идея Вячеслава Иванова. Святая Русь возможна лишь как новая соборность, которая может быть основана только на Имени и Образе Христовом^[5]. По своему внутреннему строю она не может быть ни монархией, ни демократией. И поэт предлагает новый термин — агиократия, т. е. власть святых, власть праведников (Иванов 1987: 4,481, ср. 588)^[6]. Конечно, речь идет не о том, чтобы передать государственную власть святым, а том, чтобы создать добровольную «безуставную» соборность вокруг святых, где никакое решение не принимается и не исполняется без благословения святых, а у них лишь одно двуединое оружие и одна двуединая сила — Имя Христово и Его Образ. Косвенно идея агиократии связана не только с идеей Святой Руси, но и с византийской идеей симфонии. Можно сказать, что Русь всегда стремилась к агиократии: символом и воплощением агиократии стали свв. Борис и Глеб, которые поставили святость выше и личных, и государственных целей и ценностей; или великий князь, в земном поклоне перед святым, испрашивающий благословение на важнейшее государственное дело; или царь несущий на собственных плечах мощи святого, припадающий к его раке в покаянии и со слезами перед всем народом; или царь, ведущий под уздцы осла с восседающим на нем патриархом в знаменитом «шествии на осляти» в Вербное Воскресенье. Примеров можно привести много, но все они — лишь отдельные явления той соборной всеобъемлющей агиократии, о которой говорил Вячеслав Иванов, хотя следует заметить, что идея поэта носит утопический характер и в части агиократии, и в части теократии^[7]. Однако, можно с уверенностью сказать, интуитивно русский народ открыл для себя агиократию сразу после крещения. Почитание святых и подвижников еще при их жизни, паломничество по святым местам, монастырям и храмам, к чудотворным иконам было распространено на Руси больше, чем где бы то ни было. В XIX веке за помощью к старцам стремились в Троице-Сергиеву лавру и ее скиты, в Оптину Пустынь, на Валаам и Соловки сотни тысяч людей^[8]. В этом добровольном паломничестве наиболее наглядно проявилось инстинктивное стремление к агиократии, причем, в некотором смысле, это было уже реальной попыткой установить агиократию на деле, из области утопии перевести ее в жизнь.

Антон Владимирович Карташев. Говоря о Святой Руси, нельзя пройти мимо имени А. В. Карташева, прежде всего потому, что он посвятил этой теме целую книгу — «Воссоздание Святой Руси». В ней Карташев обобщает многое из того, что было написано его предшественниками. Попробуем лишь кратко изложить основные идеи Карташева из этой книги. Ученый исходит из того, что для христианского историософского мышления характерны представления о наличии и даже необходимости единого центра в Христианстве, причем в идеале этот центр должен иметь и политический, и религиозный авторитет, являться и государственным, и духовным ядром и оплотом Христианства (Карташев 1956: 33-34). Поскольку этот центр избирается не людьми, а Богом, то он носит ноуменальный характер, а потому независим от географии и от воли человеческой. Его ноуменальное имя — Небесный Иерусалим, феноменологически этот центр передвигается (Иерусалим, Рим, Константинополь (Второй Рим и Новый Иерусалим), Москва (Третий Рим и Новый Иерусалим). Таким образом, Москва не самовольно и из гордости берет на себя титул Третьего Рима, а принимает его как тяжелое иго быть феноменальной иконой ноуменального центра православного Христианства. В историческом плане Святая Русь выступает у Карташева последовательно: как Киевская, Московская и Петербургская Русь (Карташев 1956: 21). Здесь, как очевидно, Карташев расходился со славянофилами, которые считали петровское время периодом падения Святой Руси. Постпетровскую эпоху Карташев расценивал как попытку синтеза Святой Руси и западной гуманистической культуры. Он не говорит об удаче или провале такой попытки, но констатирует, что Святая Русь в этом взаимодействии с другим культурным регионом приобрела нечто необходимое для духовной самообороны от гуманистического Запада (Карташев 1956: 44).^[9]

Как свидетельствует об этом и приведенное выше название книги, Карташев мечтал и надеялся на воссоздание Святой Руси. При этом он считал, что Россия без Святой Руси не может существовать, она обречена на прозябание. Главное место в воссоздании Святой Руси Карташев отводил Церкви и правовой христианской государственности. Он писал: «Православная Церковь — источник духовной силы в борьбе за Св. Русь» (Карташев 1956: 102). Вместе с тем, как полагал мыслитель, государство должно быть пропитано христианским мировоззрением, государственность надо «высветлить» изнутри православным духом. Карташев по-своему изложил византийскую теорию симфонии государственной и церковной власти, а также идею необходимости друг для друга Третьего Рима и Святой Руси.

Георгий Петрович Федотов. Историк и философ Г. П. Федотов не раз обращался к теме Святой Руси. В наиболее законченной форме его взгляды на нее изложены в книге «Святые Древней Руси». Собственно и вся книга посвящена этой теме: возникновение, расцвет и закат Святой Руси. Как и в других случаях, мы ставим задачу не всесторонне проанализировать особенности понимания данной темы Федотовым, но только указать на наиболее характерные моменты в его интерпретации данной проблемы.

Во-первых, Федотов считал, что Святая Русь — это русская  святость в ее историческом развитии со всеми особенностями ее разных периодов, причем, он высоко ставил сам  выбор святости в качестве идеала. «На заре своего бытия древняя  Русь предпочла путь святости пути культуры», — пишет мыслитель (Федотов 1985: 189).^[10] Федотов считает выбор между святостью и культурой сознательным выбором Киевской Руси, но такого выбора, что очевидно, у нее не было. Само же сопоставление пути святости и пути культуры вызывает в памяти более раннее сопоставление святого и гения Вячеславом Ивановым. Во-вторых, Федотов полагал, что Святая Русь в лице своих святых очень мало рассказала о себе, поэтому фактически ее можно только реконструировать по тем памятникам агиографии, которые сохранились и дошли до нас. Эту «реконструкцию» Федотов стремился проделать в книге «Святые Древней Руси». Причины своеобразного «безмолвия» Святой Руси он видит в том, что Древняя Русь унаследовала от Византии сугубо церковную литературу (богослужебные книги, жития, проповеди, аскетические произведения), но вместе с тем, считает мыслитель, она оставила за бортом общекультурную, научную, литературную, философскую традицию Византии, которая уходит своими корнями в древнейшие языческие времена.^[11] «Безмолвная "святая Русь", — пишет Федотов, — в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном опыте» (Федотов 1985: 11; курсив Федотова).^[12] В-третьих, Федотов подходит к Святой Руси исторически: Святая Русь — это период в историческом бытии Руси. Здесь мыслитель выделяет две даты, которые отмечают начало конца и конец Святой Руси: «1547 год — год венчания на царство Грозного — в духовной жизни России разделяет две эпохи: святую Русь от православного царства» (Федотов 1985: 189). Здесь, как видим, Федотов также противопоставляет идеалы святости и государственного могущества, Святую Русь и Третий Рим.^[13] Естественно, что Петр I в этой схеме становится другой вехой: «В последний свой век (XVII — В. Л.) она (Русь — В. Л.) горделиво утверждала себя, как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшавшую оболочку святой Руси» (Федотов 1985: 189-190). Итак, для Федотова конец Святой Руси совпадает с «трагедией русской святости», как он ее назвал. Наконец, отметим, что Федотов, как и Карташев, будущее России, ее возрождение видел в «приобщении» к Святой Руси, в сочетании петровской культуры и духовности Святой Руси.