Шаманство

Это «Описание…» содержит уникальные материалы и ценные сведения о  материальной и духовной культуре эвенков. Помимо стандартных характеристик  одежды, занятий, норм семьи и брака, религиозных воззрений, «Описание» содержит уникальные сведения о некоторых аспектах культуры эвенков. Неизвестный наблюдатель, давший описание шаманских ритуалов, не только представил характеристику шаманского костюма эвенков, цели и основные черты ритуала шаманского камлания, но и довольно глубоко разобрался  во многих сущностных чертах шаманских ритуалов эвенков. От его внимания не ускользнули такие особенности действий шамана, как своеобразная актерская игра шамана в отношении мотива совершения ритуала, имитационный характер экстатического состояния.

Вот как в «Описании…» излагаются мотивы шаманского ритуала, одежда шамана и совершение камлания: «Если у ково што потеряется, или шаман узнает у ково есть хорошей олень или какой зверь, то соберет людей, надевает на себе особливаго роду колчугу с побрекушками и бляхами, на коих змеиные головки, бьет в бубен, скачет около огня, крича гой, гой, и предстоящие также ему подгаласничивают, а потом вытаравши глаза падает на землю хрыпя, из роту пена, по некоем време встанет, озиратся на все стороны, позевает как бутто был в великом исступлении, потом встанет и сказывает предстоящим, что дьявол приносит (просит?) жертву такую-то, коя и отдается». Здесь, безусловно, значимым является развернутое описание шаманского костюма «кольчуги» с изобилием металлических элементов — вероятнее всего, как можно судить по этнографическим аналогиям, это была одежда с металлическими бляшками и подвесками воронковидной формы, которые встречаются на костюмах XIX-начала XX веков. Присутствие на шаманской одежде изображения змей («змеиные головки») само по себе весьма любопытно, поскольку присутствие культа змеи в шаманстве эвенков далеко не очевидно. Не менее существенным замечанием в тексте оказывается личная сугубо материальная заинтересованность шамана как мотив или повод для совершения камлания — хотя, надо полагать, она не составляла единственных причин и поводов для совершения ритуалов. Особенно интересно то, что согласно тексту «Описания…», экстаз шамана в процессе камлания на взгляд наблюдателя определенно оказывается мнимым («как бутто был в великом исступлении»).

Оригинально по сравнению  с другими источниками изложение  шаманского ритуала эвенков, исполнявшегося в целях помощи роженице: »Когда ж женщина мучается долго родами, то срубает шаман пень, колотит  в него клин, штоб скорее от бремени разрешилась, и беспрестанно из находящихся с шаманом людей подслушивают у юрты и друг другу сказывают, што скоро родит или еще нет. После тово и клин либо более, либо менее колотят, родившему же младенцу шаман нарекает имя, но штоб в той семье было ново".

Существенно для характеристики шаманства непременное присутствие  посторонних зрителей — тех, кто  выполняет при совершении камлания второстепенные функции. В данном случае в этой роли выступают те люди, которые  находятся вблизи юрты — они подсказывают шаману состояние роженицы, и тем самым не только позволяют шаману подстраивать свои магические манипуляции с пнем и клином под течение родов, но и наблюдают воочию всю сверхъестественную силу могущества шамана, проявляемую в ритуале. Ценной является и ремарка о наречении новорожденного ребенка именем «штоб в той семье было ново». У эвенов, наиболее близких эвенкам по культуре и языку, еще и в наши дни бытует запрет давать новорожденным детям имена, которые носят их старшие родственники, если те еще живы.

Один из фрагментов «Описания Тобольского наместничества» содержит описание нескольких последовательно совершенных шаманских ритуалов, связанных с избавлением от заразной болезни. Приведем этот фрагмент: «Прежде Чепогирей (эвенкийский род Чапогир) было человек до тысячи, но многие вымерли оспой следующим случаем. Один из них был взят в город Енисейск аманатом на год, што в то время по частым бунтам и необходимо было. Он, заразившись оспою, бежал в свою волость, от нево и протчия заразились. В то же время был славной шаман, который предприял свою собратию от злодейства оспы избавить. На претолстом дереве вывертел дыру, штоб человеку можно было пролесть, которой из оной выползет, то шаман ту минуту дыру заткнет, штоб оспа осталась на другой стороне дерева, и так помешкивая пущая один за другим. После тово начал шаманить и обратясь ко всем сказал, што нет способу свободится, мы все пропадем, но еще приказал зделать земленой бугор со внутренным насквозь сводом, штоб человеку пролесть, и зделал такой же обряд, как и з деревом, но и то не помогло. Бросился шаман в реку Подкаменну Тунгуску, а за ним и другие, иные на оленях, протчие вплав, как и женщины, где бедно живот свой скончали от быстрины воды, а другие не могли вытти от утесистых берегов, хотя в том месте река и не широка. А малое число вышедших и оставшихся на берегу бежали далее и тем спаслись».

Здесь нет сомнения в том, что  для наблюдателя, изложившего рассказ  о попытках шамана избавиться от оспы, стали очевидными мировоззренческие  и семиотические представления, которыми руководствовался шаман в своей практике. В данном фрагменте последовательно описывается, как шаман, пытаясь избавить своих сородичей от заразной болезни, три раза подряд осуществлял ритуал преодоления преграды, создаваемой или избираемой с целью перейти в иную пространственную сферу, недоступную для болезни. В первый раз это было дерево с проделанным в его стволе отверстием — своеобразное сочетание естественного предмета-преграды и артефакта-прохода в преграде, во второй раз — искусственный насыпанный бугор со сводом, или целиком искусственная преграда, в третий раз подлежащей преодолению преградой между разными частями пространства послужил целиком естественный географический объект — река. Функциональная семиотическая значимость прохождения через преграду в ритуале, совершаемом шаманом, в тексте данного источника настолько очевидна, что наблюдатель явно не мог не заметить истинного смысла действий шамана по «разграничению» пространства с целью избавления от болезни и символического значения преграды.

Исходя из данного  текста, трудно сказать, имело ли преодоление  реки чисто условное значение, или  это действие было сопряжено с  медицинскими или экологическими знаниями, однако можно не сомневаться в  том, что те два предыдущих действия, которые шаман придумал и заставлял проделать своих сородичей, в немалой мере лишь способствовали распространению заразной болезни. Остается неясным, являлась ли коллективная переправа через реку во время перекочевок тем средством избавления от инфекционных заболеваний, и насколько было бы правомерно отнести этот обычай к традиционным медицинским познаниям эвенков.

Данный шаманский ритуал представляет значительный интерес  для изучения медицинской шаманской  практики (ритуалов, связанных с  лечением больного), поскольку он имеет аналогии в описаниях действий шаманов, относящихся как к XVIII веку, так и близких к современности. Сходные действия шамана описал Я. И. Линденау у эвенков Охотского побережья на поминках, устраиваемых через год после смерти: Я. И. Линденау описывает этот ритуал следующим образом: «Через год устраивают поминки — Aktilirauw . Берут кусок гнилого дерева, потому что оно мягкое и его можно резать, и делают из него болвана, которй должен изображать умершего. Его одевают и ставят на постель, где спит вдова или вдовец. После этого приходят соседи из других жилищ и приносят с собой самые лучшие кушанья. Тут же душат оленя, отваривают мясо и его со всеми прочими кушаньями предлагают болвану. После этого приходит шаман с бубном и начинает камлать. Он берет кусок от каждого кушанья и подносит болвану ко рту, потом опять отнимает и сам это съедает, курит трубку и дует дым на болвана. После этого все начинают есть и поедают все, что припасено. Поев, шаман опять начинает камлать, а по окончании ему приносят кишку, через которую пролезают все присутствующие. После этого шаман перерезает ее со словами, обращенными к болвану: Asillahujiatept Oekelmuntschanra, nowirackel, oekelnowira Mutschanadi, hutalningira. По-русски это означает: «Довольно смотреть друг на друга, довольно, не возвращайся, не порти нашу охоту и не делай никакого вреда своим детям!»

Когда шаман это проговорит, то с болвана срывают одежду, один берет его, выносит из жилища и  вешает на дерево или бросает от себя, как ничего не стоящую вещь. После этого покойнику вообще не устраивают поминального угощения».

В материалах «Описания…» имеется  также характеристика действий эвенкийского шамана, связанных с предсказаниями будущего — обычным предназначением  эвенкийских и эвенских шаманов, а также шаманов народов Крайнего Северо-Востока. Рассказывая о верованиях эвенков, он отметил, что эвенки «имеют шаманов, которыя почитаются у них вместо попов и им предсказывают, что почти нередко для них сбывается, которые в великой у них доверенности. Для каковых предсказаний сбираются по нескольку в один чум, где на средине раскладен бывает огонь. Все сядут, поджав под себя ноги, и, нагнувшись, смотрят в огонь. Причем происходит у них пение, и бьют в бубен. А несколько погодя шаман встает и начинает разнообразно прыгать около огня весма высоко и между тем неоднократно бросаетца в огонь, а иныя уходят в землю. Бывают недолгое время невидимыми, а толко слышат сидящия один ево голос, и опять являются зрителям. А потом, будучи обременен навешенными железными бляхами и болванчиками, выскакивает ис чума вон дымником кверху, и помешкав на улице, входит тем же дымником или дверми. Уставши же весма, лежа на земли, отдыхают так, как в обмороке, и, опомнившись, начинают петь и призывать умерших своих родственников, кои были прежде такия ж шаманы. И после сидячим рассказывает о том, что он видел и слышал, о чем каждый из них и вообще все загадывали».

Примечательно, что при  камлании, направленном на предсказание будущего, шаман может направиться в верхний мир (т.е. выпрыгнуть через дымовое отверстие), или пойти в нижний мир («а иныя уходят в землю»). Сообщение же о том, что шаман может броситься в огонь, очевидно, также относится к тому, что шаман стремится «увидеть» будущее в верхнем мире: здесь автор «Описания…», наблюдатель, похоже, оказался жертвой шаманского гипноза. В составленном им тексте дважды отмечено то, что шаманские ритуалы эвенков совершаются в закрытом помещении-чуме при горящем посреди него огне — об этом говорится в характеристике рассматриваемого ритуала предсказания будущего, а также в том фрагменте описания, где говорится, что шаман при общении с духами-помощниками «скачет около огня». Совершенно очевидно, что и то закрытое полутемное пространство жилища, где помещались зрители — непременные участники шаманского ритуала, и яркий свет огня, освещающий «сцену» и главного актера-шамана, являются в ритуале средством создания у наблюдающих гипнотического эффекта, сходного с тем, какой создает у зрителей освещение сцены в современном театре. Что касается характеристики шаманского костюма, то здесь привлекает внимание наличие на нем «болванчиков», то есть изображений духов-помощников шамана. Если в первом из рассмотренных фрагментов «Описания …» в качестве элемента костюма шамана фигурировали изображения змей, то в данном тексте духи-помощники шамана имеют антропоморфный характер. Очевидно, духи-помощники шаманов у эвенков имели как антропоморфный, так и зооморфный характер; то же самое имеет место у эвенов, однако у последних в виде изображений на шаманских костюмах и других шаманских атрибутах преобладают антропоморфные фигурки, различающиеся по сезонному характеру и этнической принадлежности своего костюма. Характерной подробностью является и призывание шаманом умерших родственников, очевидно, также выступавших в роли помощников шамана, а ремарка «кои были прежде такия ж шаманы», очевидно, может быть свидетельством того, что шаман в процессе камлания призывал себе на помощь тех умерших родственников, кто обладал шаманским даром в наибольшей степени.

Что касается совершаемых  во время ритуала прыжков шамана, которые позволили ему покинуть чум через дымовое отверстие, то здесь, насколько мы можем судить и как бы это ни было странно  для современного исследователя, мы должны всецело верить изложению. Из этнографических и фольклорных материалов нам известно, что одним из необходимых умений воина у тунгусов (эвенов и эвенков) и у народов Крайнего Северо-Востока было умение выпрыгивать из жилища вверх через дымовое отверстие. Выражение „халкамчали мэлун чин» — «выскочил через верхнее отверстие жилища, у которого скрещиваются опорные жерди-халкамча» весьма часто встречается в сказках и преданиях эвенов Охотского побережья. Таким образом, здесь в шаманском обряде эвенков, наверное, реализована вполне прозаическая деталь, относящаяся к практике физических упражнений и военному делу.

Сведения о шаманстве  эвенков, содержащиеся в «Описании  Тобольского наместничества», выделяют этот источник среди других материалов по этнографии народов Сибири XVIII века как уникальный документ, в котором наряду с фактологическим компонентом представлена и точка зрения наблюдателя. В отличие от многих путешественников и ученых своего времени, составитель «Описания Тобольского наместничества» смог адекватно оценить и тот театрально-зрелищный компонент шаманских обрядов эвенков, который оставался вне поля зрения исследователей культуры народов Сибири в течение весьма продолжительного времени.

2.2 Шаманство казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья

В XIX - начале XX вв. в Астраханской губернии шаманская практика сохранялась у казахов Букеевской (Внутренней) Орды и ногайцев-карагашей Красноярского уезда (хотя есть все основания полагать, что ранее шаманство бытовало у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья). Шаманов именовали термином баксы, или бахса.  Баксы были в основном мужчины. По сведениям В.А. Мошкова, у карагашей встречались и женщины-баксы, но это было скорее исключение, чем правило. О женщине-баксы упоминает также В. Пятницкий, побывавший у карагашей в конце 1920-х гг.  Как и у народов Средней Азии, Казахстана и Северного Кавказа, у нижневолжских казахов и карагашей шаманы не сохранили специальной обрядовой одежды и своей внешностью, как правило, не выделялись среди окружающих.

В шаманстве казахов  и карагашей Нижнего Поволжья важную роль играл музыкальный инструмент – домбра, являвшийся одним из главных ритуальных атрибутов шаманов. Под звуки музыки шаман пел, призывал своих духов-помощников и постепенно впадал в экстаз. Так, В.А. Мошков сообщает, что ногайские бахса обычно исполняли «на свадьбах и других торжественных собраниях» народные песни, аккомпанируя себе на домбре. В. Пятницкий рассказывает о неком старике-баксы, вынужденном играть на домбре по желанию духа. «Отстать от домбры старик сам не прочь, так как в его-де годы это занятие не подходящее, но боится раздражать духа». Для казахского и карагашского шаманства было также характерно обрядовое употребление сабли и ножа.

Среди важнейших функций  шаманов выделялись следующие: распознавание  причин заболеваний и способов их излечения; с помощью разнообразных ритуалов излечивание больных; умение предсказывать будущее, «узнавать судьбу».

В. Пятницкий сообщает, что в «специализацию» старика-баксы, игравшего на домбре, входят также  «вещие сны». Кроме того, по материалам В.А. Мошкова, шаманов, если они находились где-то поблизости, обязательно приглашали «на каждую свадьбу и на всякое домашнее торжество, чтобы защитить себя от порчи». Тот же В.А. Мошков пишет, что «бахса в большинстве случаев является также лучшим знатоком и хранителем народных преданий».