Русская культура в XVII веке

МИНОБРНАУКИ РОССИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное  
учреждение высшего профессионального образования

ПЕНЗЕНСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ  УНИВЕРСИТЕТ

(ПензГТУ)

 

Кафедра «Философии»

 

Культурология.

 

 

«Русская культура в XVII веке»

 

Реферат

сдал студент группы 13ТП1б  Чураев Дмитрий      

Подпись  Дата

принял профессор кафедры философии Куликова Е.А    

ФИО    Подпись   Дата

 

 

 

Пенза 2013. 

Содержание.

1. Религиозное и литературное начало в XVII веке………………………………………………………………3.
2. Развитие культуры России……………………………………………………………………………………………….14.
3. Достижения русской культуры………………………………………………………………………………………..18.
4. Список использованной литературы………………………………………………………………………………19.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Религиозное и литературное начало в XVII веке.

Семнадцатый век — это эпоха радикальных  перемен в истории русской  культуры; речь не идет лишь о возникновении  отдельных новых явлений (что  случается, понятно, в любую эпоху), но о трансформации самых принципов  культурной деятельности. Именно в  силу этого привычная схема, согласно которой русская культура (и литература) членится на два основных периода  — с XI по XVII вв. (древняя) и с XVIII в. до наших дней (новая) полностью неадекватна. Сама эта схема возникает как  мифологизация русской культурной истории, в которой преобразования Петра Великого воспринимаются как сотворение нового государства и нового общества, отторгнувших свое прошлое или отторгнутых от него. Эта мифологическая схема была одинакова значима как для славянофилов, так и для западников, как для радикальной интеллигенции, так и для консервативных популистов. Старая, допетровская Русь рассматривалась при этом как область "природы", а новая, послепетровская Россия — как область "культуры". Хотя преемственность в социальных и экономических процессах XVII и XVIII вв. была показана в многочисленных исследованиях, культурное сознание продолжало основываться на представлении о великом водоразделе, отделяющем органическое целое "древнерусской" или "допетровской" культуры, искусства, литературы от всего последующего развития. Оценки этого эпохального перелома могли быть предметом ожесточенной дискуссии, одни могли утверждать его прогрессивный" характер, другие указывать на него как на разрушение органической традиции. Само дуальное членение оставалось, одинако, молчаливо принимаемым исходным постулатом, который в нетронутом виде перекочевал из петровской пропаганды в публицистику XIХ в., а оттуда — через разнообразные промежуточные стадии — в современное культурное восприятие и — вместе с тем — в систематику академических дисциплин (истории культуры, литературы, музыки, живописи и т. д.).Утвердившееся таким образомпредставление о единстве "древнерусской" культуры приводит к тому, что в истории культуры, литературы и т. д. смешиваются разнородные явления, характерные для разных исторических периодов. Соответственно, искажается понимание специфики отдельных эпох, и возникают ложные типологические аналогии и оппозиции, когда, например, противоестественный конгломерат разновременных черт сопоставляется с культурными системами, обладающими относительным единством.

Эта искаженная картина обусловливает, в частности, широко распространенное представление, согласно которому древнерусская  культура была своего рода воспроизведением или репликой культуры византийской. В соответствии с этим взглядом, излагаемым (с теми или иными нюансами) Н. С. Трубецким (Трубецкой 1973, 19—28), Д. С. Лихачевым (Лихачев 1973, 14—35) и Д. Оболенским (Оболенский 1974, 420 сл.), древнерусская  культура формируется в результате трансплантации византийской культуры. Очевидно, однако, что на Русь переносился  лишь один фрагмент византийской культуры, причем фрагмент, ограниченный в своем  содержании и упрощенный по своей  структуре. Речь не идет о разнообразной  и утонченной столичной культуре Константинополя, но скорее о культуре провинциального византийского  монастыря; именно из подобной среды  вышли, вероятнее всего, те греческие  миссионеры, которые готовы были отправиться  в отдаленную и "варварскую" Киевскую Русь. Как убедительно показал  Ф. Томсон, корпус византийской литературы, известной в Киеве (в славянском переводе), ближайшим образом напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря (Томсон 1978; Томсон 1993). Восточнославянская рецепция практически исключала какое-либо знание классической античности, тогда как в Византии определенное знание античных авторов предполагалось общим образованием: они читались (хотя бы в извлечениях), цитировались, служили образцом для подражания. В Византии античная традиция сохранялась, хотя — с современной точки зрения — в неполном и искаженном виде. В Киеве, напротив, античная традиция воспринималась как языческая, антихристианская и лишенная культурной значимости (ср.: Живов и Успенский 1984). Таким образом, в восточнославянских условиях воспроизводился лишь один фрагмент византийской культурной системы.

Представляется  вместе с тем, что в Киеве отсутствовало  само стремление усвоить себе византийскую культуру как целое. Для построения новой культуры, культуры только лишь возникающего христианского государства  и общества, Киев использовал разнородные  источники; наряду с византийскими, актуальны были и западные образцы, в особенности образцы недавно христианизированных варварских государств (скандинавских и западнославянских). Так, культ князей-мучеников — у восточных славян свв. Бориса и Глеба—может рассматриваться как прямое свидетельство этой невизантийской ориентации (Ингем 1984; Линд 1990). В силу этого было бы неоправданные и не адекватным описывать древнерусскую культуру исключительно с помощью византийских моделей и построений. Вместе с тем сопоставление с византийской культурой дает возможность выделить специфические черты древнерусской культуры и литературы, расчистив тем самым почву для изучения позднейшего развития, увидеть, что в каждой из последующих эпох было традиционным, а что — новым.

В Византии светская и духовная культура, переплетаясь и взаимодействуя, остаются тем не менее противостоящими традициями. В древней Руси подобная дихотомия (по крайней мере в рамках книжной культуры) отсутствует, элементы византийской светской культуры, попадая на Русь, осмысляются как часть единой христианской духов ной традиции. "Гак обстоит дело с рецепцией византийского права, когда, скажем, уголовное законодательство Прохирона рассматривается как часть священного предания, а его XXXIX титул, посвященный уголовным наказаниям, описывается как "Заповеди по преданию святых правил избранная, о казнех, по повелению святых отец и по уставу св. царей" (ГИМ, Увар. 578; см.: Леонид, I, 649). Аналогичным об разом, каковы бы ни были характеристики Истории Иудейской войны Иосифа Флавия в византийском контексте, на русской почве это сочинение воспринималось как повествование, посвященное священной истории. Точно так же Христианская топография Козьмы Индикоплова входила в культурное сознание не как модификация античных географических графических трактатов, а как описание христианского мироустройства, культурного пространства христианской цивилизации, в которое теперь попадает и Русская земля.

Такие примеры могут быть умножены. Наиболее важным следствием остается, однако, то обстоятельство, что в Киевской Руси отсутствует оппозиция светской и духовной культуры, поэтому приложение к тем или иным произведениям  атрибута "светское" по существу анахронистично и основано на дурном пристрастии к бинарным оппозициям. Это важно само по себе, но вместе с тем это показательно в плане организации литературной системы в целом: она построена на иных, не схожих с византийскими, принципах. Отсутствие противопроставления духовной и светской традиции приводит к тому, что в сфере литературы и культуры вообще не устанавливаются какие-либо четкие внутренние подразделения. Византийская культура и литература были в определенной степени основаны на классическом наследии (это наследие может рассматриваться как первичный источник светской традиции, хотя и для духовной традиции оно не было вполне чуждым). В числе прочего Византия унаследовала риторическую организацию культурной деятельности, предполагавшую классификацию ее видов, определявшую социальный статус этих видов и указывавшую на те литературные и языковые традиции, с которыми эти виды были связаны и которые формировали признаки, их противопоставлявшие Византийская литература и культура обладали риторической организацией, в то время как в соответствующих сферах в древней Руси подобная организация отсутствовала.

Вплоть  до XVII в. русские книжники не проводили  различия между поэтическими и прозаическими  текстами. Это различие между тем  образует основание для восприятия самостоятельной значимости культурных ценностей. На мой взгляд, все попытки  обнаружить какую-либо разновидность  поэтической организации в древнерусских  текстах (метрическую упорядоченность  или семантический параллелизм) не принесли пока что убедительных результатов; непродуктивность этих опытов вызвана, как представляется, свойствами самого анализируемого материала. Не лучше  обстоит дело и с приложением  к древнерусским текстам жанровой классификации. Признаки, противополагающие  различные виды текстов, оказываются  расплывчатыми и неоднозначными, и эта неоднозначность обусловлена  не столько неадекватностью наших аналитических процедур, сколько отсутствием риторического классифицирующего принципа в установке их авторов. В силу этого мы можем классифицировать тексты по их функции, но не по жанровым признакам (Ленхофф 1984; Шмидт и Зееманн 1987; Зееманн 1987). Один и тот же текст может при этом выполнять несколько функций, нарушая тем самым любое возможное членение, ос новывающееся на жанровом принципе. Так, например, Сказание русской грамоте, в котором описывается происхождение славянской азбуки и кирилло-мефодневская миссия, было написано в начал XII в. в качестве антикатолического памфлета, но позднее функционировало как хронографическая статья или как чтение на память св. Константина-Кирилла (Живов 1992). Наиболее яркий и древний пример такой смены функций — это использование историографической заметки о свв. Борисе и Глебе в качестве паремии (Ленхофф 1889, 75—77). Подобная полифункциональность была бы невозможной в византийской литературе или вообще в любой риторически организованной литературной системе. Наиболее распространенным типом книги в средневековой Руси были компилятивные сборники. В сборниках соседствовали тексты разных типов, и это обстоятельство может рассматриваться как свидетельство восприятия их как частей единого нерасчлененного корпуса литературы, которая характеризуется лишь своим христианским содержанием и своей дидактической цен но отнюдь не своими формальными особенностями . 

Именно  на этом фоне XVII в. выступает как  период радикальных изменений. Речь не идет здесь только об интенсификации западного влияния, которым отдельные исследователи склонны об культурные инновации этого периода: само понятие западного влияния не поддается четкому определению, и в любом случае о влиянии западных литературных традиций, а тем более отдельных г ков, можно говорить и для более раннего периода — для XV или XVI в. с тем же успехом, как и для XVII. (ср. Соболевский 1903, 38). XVII век как культурная эпоха определяется не разрозненными феноменами этого влияния, а глубокой трансформацией культурной системы, а вместе с тем и системы литературной. В начале этого столетия появляется оппозиция светской и духовной культуры и светской и духовной литературы. Это обусловлено не только появлением отдельных светских памятников — например басен Эзопа в переводе Ф. Гозвинского (1607 г. — см.: Тарковский 1975),— но и изменением подхода к духовной традиции. Религиозный ригоризм и стремление к нравственному реформированию общества, лежавшие в основе деятельности кружка боголюбцев (а отчасти и их предшественников), приводит к переоценке православного духовного наследия. В процессе этой переоценки прочерчиваются границы между православным и неправославным, духовным и секулярным. Эти границы утверждаются в любой культурной деятельности, распространяются как на настоящее, так и на прошлое, так что то, что раньше находилось в неопределенном отношении к православной традиции, теперь может осуждаться и отвергаться.

 

Представление о XVII в. как органическом продолжении  древнерусского культурного развития опирается, как я уже говорил, на петровскую мифологию, определявшую все прошлое как период невежества и клерикализма, и на заявления  ряда авторов XVII в., которые после  Смутного времени стремились воссоздать пошатнувшийся порядок социального  бытия и свои инновации представляли как черты традиционной православной культуры. Их заявления были программатическими, обусловленными попытками восстановить традиционную культуру, построить заново Святую Русь, разрушенную междоусобицей и польским нашествием. Это реконструированное прошлое (реконструкция неизбежно была тенденциозной) нередко принимается заподлинную картину древней Руси. В силу этого те феномены кульгурного сознания, которые фиксируются в XVII в., могут приниматься за константу древнерусской культуры. Так, например, однозначные свидетельства, говорящие о восприятии книжного (церковнославянского) языка как сакрального, относятся только к XVII в.— вопреки мнению Б. А. Успенского, который рассматривает это восприятие как черту традиционного русского языкового сознания в целом (Успенский 1984; Успенский 1987). Такого же рода анахронистическое восприятие проявляется и в исследованиях, посвященных скоморошеству. Указы царя и патриарха, относящиеся к середине XVII в., в которых содержится запрет на скоморошеские игры, приводятся как образцы веками складывавшегося отношения к этому явлению [2]. В этом контексте и борьба со скоморохами, которую вели такие известные боголюбцы, как протопоп Аввакум и Иоанн Неронов (в столкновениях со скоморохами они не раз подвергались избиениям), интерпретируется как выражение их верности исконной русской традиции, а не их реформистского подвижничества (ср.: Лихачев, Панченко, Понырко 184).

Как проницательно указывал о. Георгий  Флоровский, "XVII век был "критической", а не "органической" эпохой в  русской истории", "это был  век потерянного равновесия (...) век  резких характеров и ярких лиц" (Флоровский 1988, 58). Разрушение государственных  и нравственных устоев в Смутное  время требовало "исправы", и эту "исправу" существенная часть общества понимала как "покаяние, нравственое обращение и собранность" (Там же). Флоровский имеет в виду деятельность Неронова и Аввакума. В центре духовной реформы стояла идея нравственного усовершенствования общества, очищения жизни общества от греховных обычаев и привычек. Сколь бы реформаторской ни была установка, способ ее описания и пропаганды соответствовал традиционному менталитету. Те обычаи, которые отвергались, объявлялись распространившейся в недавнее время порчей, а тот порядок, который был целью реформирования, провозглашался наследием отцов. Этого рода дискурс особенно характерен для полемики между никонианами и старообрядцами. В 1640-е годы духовные вожди обеих партий принадлежали к одному и тому же реформистскому кружку боголюбцев. Хотя релятивная природа понятий "старого" и "нового" могла бы быть уяснена в предшествующие годы, столкновение никониан и старообрядцев основывалось именно на споре о том, что считать "старым", а что — "новым". Так, одним из важных вопросов в полемике была правильное написание имени Спасителя: Iисусъ или Iсусъ. Исторические свидетельства не давали вполне однозначного ответа, однако обе стороны утверждали, что защищаемое ими написание подлинное, а противоположное возникло как его порча. И в обоих случаях, как можно думать, настоящей целью было не сохранение древнейшего написания как такового, а исправление неоднозначной и, следовательно, "испорченной" практики (ср.: Зеньковский 1970; ср. еще: Паскаль 1938).

Любое реформистское движение изменяет отношение  к личности. Сражающийся реформатор всегда предстает как выделенный из общества индивид; само собой разумеется, что его жизнь и деятельность не вписываются в устоявшиеся  социальные и культурные нормы. С  начала XVII в. личность со своей неповторимой судьбой становится постоянным предметом культурной рефлексии. Д. С. Лихачев объясняет этот феномен как результат запоздалого развития ренессансных идей в истории русской культуры. С его точки зрения, средневековая религиозная культура постепенно уступает в этот период место более современным и по крайней мере отчасти секуляризованным воззрениям. Развивающиеся в связи с этим новые интересы побуждают русских авторов заимствовать эллинистические сюжеты (например, истории о продаже души дьяволу). Лихачев утверждает, что так называемые светские повести XVII в. (Повесть о Савве Грудцыне, Повесть о Фроле Скобееве) указывают на подобное развитие. Другой пример осуществления тех же тенденций он видит в автобиографии Аввакума, которую он рассматривает как барочное повествование, функционирующее как ренессансный текст в силу особенностей русского литературного процесса. Процесс писания становится индивидуальным, и одновременно в индивидуумов превращаются литературные персонажи (Лихачев 1969, 308—309; Лихачев 1973, 151).