Роль парадокса в житии Сергея Радонежского, написанном Епифанием Премудрым

РОЛЬ  ПАРАДОКСА В ЖИТИИ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО,

НАПИСАННОМ  ЕПИФАНИЕМ ПРЕМУДРЫМ 

Формальная логика понимает под  парадоксом философско-логическое противоречие, которое возникает в том случае, если два взаимоисключающих суждения оказываются в равной степени  доказуемыми. В художественной литературе под этим термином понимают совмещение в одном высказывании явлений действительности, которые противоречат друг другу в силу сложившихся в данном обществе представлений. Суть литературного парадокса заключается в противоречии между авторским представлением о действительности и общепринятыми взглядами [1, с. 40, 49]. Современное литературоведение, в частности О.И. Глазунова, отмечает, что парадокс в тексте играет усилительно-выделительную функцию, а, кроме того, ':лежит в основе большинства текстовых комических эффектов. На стилистическом и логическом парадоксах построены классические юмористические произведения и рассказы современных писателей-сатириков:' [1, с. 49].

Такая оценка текстового парадокса  справедлива для современной литературы. Древнерусские произведения далеки от комичности и юмористичности, но, тем не менее, агиография Древней Руси, а именно, Житие Сергия Радонежского, написанное Епифанием Премудрым, обнаруживает большое количество парадоксов, противоречий, антитез. Епифаний Премудрый заметно тяготеет к различного рода антиномиям и алогичным высказываниям. Какую же цель преследует средневековый агиограф и какова роль парадокса в древнерусском житии?

В Житии Сергия Радонежского, написанном в стиле 'плетение словес', мы встречаем богатое разнообразие художественных тропов. Как одно из художественных средств, к которому часто прибегает Епифаний, можно рассматривать так называемый 'лексический парадокс', т. е. совмещение в одном высказывании взаимоисключающих друг друга слов [1, с. 40]. Игра антонимов - одна из отличительных черт епифаниева стиля. Стык антонимов в предложении играет усилительно-выделительную функцию и, таким образом, воздействует на эмоциональное восприятие произведения. Например: Но стяжа себе паче всех : богатство - нищету духовную:' [2, с. 277]; 'Съй ми есть первый и последний в нынешняя времена:' [2, с. 278]; ': преставися ко Господу и преиде от смерти в живот, от печали в радость' [2, с. 286]; ': начатии писати, аки от многа мало, еже о житии преподобнаго старца:' [2, с. 286].

Совмещение антонимов порождает  эмоциональное напряжение и останавливает  внимание читателя на конкретном фрагменте  произведения. По мнению современного литературоведа, 'соединение в одном  высказывании взаимоисключающих друг друга утверждений представляет собой диссонанс, нарушение обычного положения дел и тем самым позволяет привлечь внимание читателя к наиболее значимым явлениям' [1, с. 40].

Не только усилительная функция  важна для Епифания. Парадокс, как  и все художественные средства, безусловно, оказывает эстетическое воздействие на читателя, но при этом всегда ':апеллирует к логическому сознанию и, следовательно, представляет собой качественно новое явление в языковой структуре текста', как отмечает О. И. Глазунова [1, с. 49]. Для Епифания Премудрого одновременно важно и эмоциональное воздействие парадокса (который всегда служит особенно обостренному восприятию), и его логический уровень. Говоря о логическом парадоксе, мы от стилистического приема переходим к внутренним противоречиям произведения, от формы к содержанию.

Так, в примере 'Но стяжа себе :богатство - нищету духовную:' автор не только привлекает наше внимание необычным  выражением к данному моменту  Жития, но заставляет иначе взглянуть  на слово 'богатство', воспринимать не общепринятое значение этого слова, а иное, духовное, которое оказывается антонимичным общепринятому, т. е. богатство оказывается равным нищете. На противопоставлении духовного и телесного строится большинство логических парадоксов у Епифания. Например: 'Сладость бо словесную Давид вкусив:, иже в постh провосиаше' [2, с. 272]; ':вся красная мiра сего, яко уметы, вмени и презре [2, с. 272]; ': смирен сердцем, высок житием:' [2, с. 274].Здесь логический парадокс используется для описания той или иной добродетели: внешний, телесный пост ведет к вкушению духовной сладости; все дорогое, 'красное', что есть в мiре, добродетель вменяет в сор, 'уметы'; смирение, т. е. почитание себя нижайшим, неотделимо от высокого жития. Добродетель видится Епифанию как парадокс, неразрешимое противоречие между внешним и внутренним, между плотью и духом.

Размышлению о противоречии внутреннего  и внешнего, видимого и невидимого посвящается целая глава Жития 'О худости портъ Сергиевых  и о некоем поселянине'. Некий  поселянин, увидев, как бедно одет Сергий, отказался признать в нем великого и знаменитого всей Руси игумена, и был весьма удивлен, когда приехавший в монастырь богато одетый князь пал и поклонился в ноги бедно одетому Сергию. Видя замешательство поселянина, который не мог разрешить сложившейся парадоксальной ситуации, братия монастыря рассудила, что он ':не смотряй внутреннима очима, но внешнима:' [2, с. 339]. У них, знакомых с парадоксами внешнего и внутреннего, данное происшествие уже не вызывает недоумения.

Таким образом, противоречие между телесной и духовной жизнью подчеркиваются Епифанием на ситуативном уровне. Так, уход Сергия в пустыню многократно обыгрывается в антиномиях и противопоставлениях разного рода. Желание жить в пустыне и любовь к уединению сосуществуют в душе молодого инока со страхом перед таким житием, а точнее, с четким осознанием его тягот и опасностей. Оттенки внутренней напряженной работы Сергия над собой усматриваем в главе 'О пострижении его, еже есть начало чернечеству святого' [2, с. 309]. Сначала несколько раз подчеркивается желание Сергия жить одному: ':постризи мя въ мнишеский чинь, зело бо хощу его от юности моеа от многа времени:' [2, с. 310]; 'И ныне о сем благодарю Бога сподобившаго мя по моему желанию, еже единому въ пустыни сей жительствовати и единьствовати и безмльствовати' [2, с. 311]. Но когда игумен, постригший Сергия в иночество, уходит, Сергий припадает к нему с просьбой о молитве и поучении: ': помолись о моем уединении:' [2, с. 311]. Это удивляет игумена: инок такой высокой жизни не должен, по его мнению, просить поучения и молитвенной помощи. Насколько же вырастает удивление игумена, когда Сергий останавливает его во второй раз с более конкретной просьбой: 'Помолися о мъне къ Богу, да ми поможет търпети плотскыя брани и бесовскыя находы:' [2,с.311]. Преподобный и в третий раз удерживает игумена, прося его молитв за себя. Автор придает ситуации особенное эмоциональное напряжение, подчеркивая троекратность просьбы и удивление игумена. Молодой инок очень хорошо понимает, что ему предстоит, даже перечисляет грядущие беды: 'плотскыа брани', 'бесовскыя находы', 'звериная устремлениа', и в то же время он говорит: ':желанием вжелах сего:' [2, с. 311]. В этой неотступности Сергия, в его любви к уединению и удерживании игумена заключается парадоксальность, а значит и добродетельность преподобного. Агиограф, как опытный психолог, останавливается на этой ситуации и подробно описывает все мелкие детали.

Мысль о парадоксальности отшельничества возникает в Житии еще раз, когда к Сергию приходят другие иноки, чтобы жить с ним. Сергий отговаривает их: 'Яко не можете жити на месте сем и не можете тръпети труда пустыннаго: алкания, жадания, скръби, тесноты:' [2, с. 319]. Пришедшие же иноки видят в пустыни совершенно противоположную сторону, и потому их ответ звучит как алогичный: 'Хощем тръпети труды места сего, : хощем и можем,: от места сего любезнаго не отжени нас' [2, с. 319].

Так добродетель отшельничества осознается древнерусским книжником как  добровольное предание самого себя на мученичество. Парадоксально одновременное понимание пустыни как места тяжких скорбей и как удела высочайшего наслаждения. Пустыня, несмотря на все ее трудности, становится для иноков 'любезной'.

Как отшельничество, так и иночество, и более обще - вся святая жизнь  Сергия - это всегда парадокс. С самых первых страниц Жития преподобный постоянно противопоставляется окружающим. Если парадоксальность - это ':обманутые ожидания и разрушение обычных стереотипов' [1, с. 42], то весь жизненный путь Сергия - это именно разрушение обычных стереотипов, которое всегда вызывает недоумение у окружающих. 

Так, недоумение вызвал впервые младенец Варфоломей, когда прокричал в  утробе матери. Затем - когда отказывался  есть по средам и пятницам. Отрок  Варфоломей не такой, как все дети: ':къ детям играющим не исхождаше и к ним не приставаше:' [2, с. 302]. Он отличается от своих братьев, сначала, когда не может научиться грамоте и вдруг в один день овладевает ею. Затем - 'Сынове же Кириллове, Стефанъ и Петръ ожженистася; третий же сынъ, блаженный уноша Варфоломей, не въсхоте женитися:' [2, с. 305].

Похоронив родителей, Сергий переполнен совершенно неожиданными для сироты чувствами: 'И отъиде в дом свой, радуася душею же и сердцемь, акы  некое съкровище многоценное  приобрете, полно богатства:' [2, с. 306]. Парадоксальным образом ПОТЕРЯ родителей равноценна ПРИОБРЕТЕНИЮ сокровища для Сергия. 

Такая противоречивость - неотъемлемый признак святой жизни в понимании  Епифания и всего средневековья  вообще. Чем меньше внешнее, тем больше внутреннее, чем тяжелее телесная жизнь, тем сладостней духовная. Перед нами парадокс уже не логического уровня, а гораздо более высокого - мiровоззренческого. В самом слове 'инок', от 'иной', заложено это противоречие. На противоречии же построена традиционная русская формулировка святости: 'земной ангел, небесный человек', которую Епифаний Премудрый несколько раз употребляет в своем произведении и обыгрывает в разных вариациях.

Вера в святость, в чудо, в  неимоверное - фундаментальный мiровоззренческий  принцип средневекового человека. В этом древнерусский книжник созвучен со всем Православным Востоком. С.С. Аверинцев, исследуя византийскую гимнографию, отмечает, что 'το παράδοξον' ('неимоверное') - одно из наиболее характерных слов в лексиконе византийской риторики[3, с. 151] 'Мiр христианина, - пишет С.С. Аверинцев, - наполнен исключительно 'чуждыми' и 'новыми', 'невероятными' и 'недомыслимыми', 'неслыханными' и 'невиданными', 'странными' и 'неисповедимыми' вещами: Такова корневая структура христианского парадоксализма' [3, с.151].

Слово 'το παράδοξον', встречающееся  в греческой гимнографии, древнерусские  книжники переводили на родной язык как 'чудо' или 'таинство'. Этот перевод встречаем, например, в Рождественском каноне Косьмы Маюмского:

'Таинство (в оригинале 'παράδοξον') странное вижу и преславное: небо - вертеп, престол херувимский - Деву, ясли - вместилище, в нихже возлеже невместимый Христос Бог, Егоже воспевающе величаем' [4, с. 81].

Все приведенное песнопение построено  на противоречиях. 'Невместимый' Бог, вмещающийся в некое 'вместилище' - это и есть та самая антиномия, которая определяет мiровосприятие средневекового гимнографа. По тому же принципу выстраивает свое повествование древнерусский агиограф, рассказывая о парадоксах Сергиевой жизни, или, в русском переводе, о чудесах. В Житии Сергия Радонежского последним уделяется большое внимание. Сначала, при описании юношеских лет Варфоломея-Сергия, чудеса - это признак избранности, божественная печать на 'чюдном отроке', как называет его агиограф. Затем Сергий сам творит неимоверное, исцеляя и воскрешая людей, и это уже свидетельство его совершенного подвига и его святости. Чудесно, таинственно, а значит парадоксально, все, что связано с духовным обликом преподобного. Парадоксальность личности Сергия, слияние в нем небесного и земного отсылает читателя к таинству вочеловечения Христа и слияния в нем двух естеств. Рассуждая о вочеловечении Бога Слова, С.С. Аверинцев пишет: ':парадоксальные антиномии 'неслиянного и нераздельного' совмещения Бога и человека в личностном единстве воплощенной второй ипостаси, такого же совмещения человеческой муки и радостной божественной победы в страданиях Христа, и так далее, определяют собой коренную специфику христианства. Божественная слава Христа мыслится осуществляющей себя не где-то над Его человеческим унижением, а внутри него. Так же парадоксально земное бытие человека, в котором соединены богоподобие и ничтожество:' [3,  с..229].

Богоподобие Сергия, безконечно раскрывающееся перед агиографом, наводит автора на мысль о глубине собственного ничтожества, и Епифаний разводит на разные полюса Сергия и себя, а вместе с собой и всех остальных людей: 'Что же наше житие или что наше пребывание противу святаго подвигамъ и прочимъ добродетелем? Ничто же есть наше чрьнечество, и наша молитва яко стень есть. Колико растоание имать востокъ от запада, сице намь неудобь есть постигнути житиа блаженаго и предивнаго мужа' [2, с. 278].

Многократно возвращаясь к этой теме, Епифаний одновременно сокрушается  о своем 'ничтожестве' и восхищается  Сергием. Эта мысль, много раз возникающая в Житии и практически рефреном звучащая в Похвальном слове Сергию, сообщает тексту 'пульсирующую двуполярность', как называет С.С. Аверинцев похожее явление в византийской гимнографии [3, с. 226]. Именно двуполярность позволяет создать очень сильное эмоциональное напряжение, обезпечить то острое, почти болезненное восприятие, к которому стремится автор. Агиограф не только сам сокрушается о своем 'окаянстве', но стремится и читателя привлечь к покаянию и восхищению перед подвигами Сергия. Цель автора - непосредственно здесь, сейчас, в момент чтения вызвать это покаянное чувство у читателя, которое будет тем сильнее, чем болезненнее воспримет последний разницу между духовной величиной Сергия и собственной греховностью. Епифаний стремится к тому, чтобы его адресат прочитывал авторские покаянные слова как свои собственные, и обращал их к небу.

Таким образом, мы подошли к еще  одному текстовому парадоксу. Перед  нами антиномия в ситуации самого агиографа: Епифаний беседует одновременно с людьми, читающими Житие, и с невидимым мiром, с Богом и преподобным. В каждый момент Жития автор предстоит Богу, поэтому любой фрагмент может быть прерван для славословия, сокрушения, молитвы или богомыслия. Так, предисловие к Житию прерывается покаянными отступлениями и славословиями, рассказы о подвигах Сергия перемежаются молитвенными обращениями к нему, Похвальное слово Сергию включает в себя несколько восхвалений и плачей. Эта фрагментарная композиция напоминает богослужебную традицию прерывания чтений из Священного Писания (паремий) хвалебными песнопениями. Известно, что эта традиция возникла как знак несдерживаемого восторга, в который приходит чтец от содержания библейских текстов [5, с. 80]. Так и Епифаний, находясь в парадоксальном состоянии одновременной беседы с людьми и с Богом, восхищенно прерывает свой рассказ то для восторженной похвалы, то для покаяния. Это явления одновременного обращения к горнему и дольнему мiру наблюдается литературоведами также и в произведениях византийских проповедников. С.С. Аверинцев называет это 'игрой на совмещении двух планов, просвечивающих друг сквозь друга' [3, с. 231].

Антиномия в положении агиографа  ведет к неразрешимым, можно сказать, диалектическим противоречиям всего  произведения в целом. Таковым является противоречие между молчанием и словом в Житии. Агиограф, беседующий с Богом, осознает свою 'худость' и неспособность описывать жизнь преподобного отца. Епифаний, предстоящий Богу, хотел бы каяться и молчать, но Епифаний, обращающийся к людям, молчать о подвигах преподобного не может и не хочет: ':подобаше ми отинудь со страхом удобь молчати и на устех своих пръстъ положити , сведуще свою немощь:' [2, с. 258]; ':любовь и молитва преподобнаго того старца привлачит и томит мой помыслъ и принужает глаголати же и писати.' [2, с. 258].

Парадоксальное соединение молчания и слова подводит нас к еще  одной особенности средневекового мiровосприятия. Во времена Сергия и  Епифания в православном мiре актуализируется  понимание молчания и слова как 'неслиянного и нераздельного'. Под добродетельным безмолвием Сергия понимается совершение внутренней непрестанной молитвы. Учение исихазма, расцвет которого приходится как раз на XIV-XV вв., утверждает такое понимание безмолвия: внешнее МОЛЧАНИЕ монаха есть непрерывный внутренний РАЗГОВОР с Богом. Этот парадокс наиболее значим для Епифания, и он неоднократно подчеркивает его: 'МОЛЧА пояше и благодаряше Бога, глаголя:' [2, с.311] .Автор на всем протяжении Жития постоянно останавливается на добродетели безмолвия, особенно в главах о начале иноческой жизни Сергия. Например: 'Таковое упование имея преподобный Сергий, и с таковым дръзновением дръзну вънити въ пустыню сию, единь единьствовати и безмлъствовати, ижи и божественныя сладости безмолвиа вкусивъ, и тоа отступити и оставити не хотяше' [2, с. 317]. 'Божественная сладость безмолвия' - типичное для исихаста выражение, отсылающее читателя к сакральному пониманию тишины как богообщения.