Массовая и элитарная культура

      • Элитарная культура как культура господствующих общественных групп, вырабатывающих и осуществляющих государственную, культурную и социально-экономическую политику. Элиты являются необходимыми и жизненно важными структурными элементами для функционирования общества любого типа. В Западной Европе начиная с XVII века понятие «элита» употреблялось для обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в генетике и семеноводстве. Согласно Оксфордскому словарю 1823 года, термин «элита» применялся в качестве определений категорий высшей знати, «избранных» людей. Истоки идеи элиты как правящего класса, состоящего из философов-профессионалов, восходят к Платону. Т. Карлейль противопоставлял «героев» и «толпу», Ф. Ницше предложил ряд возможных интерпретаций идеала «сверхчеловека»⁶¹. В современных исследованиях различаются политические и культурные элиты; первые, называемые также «правящими», «властными», сегодня, благодаря трудам В. Парето, Г. Моска, Р. Михельса, Ч. Р. Миллса, Р. Милибанда, Дж. Скотта, Дж. Перри, Д. Белла и др. социологов и политологов, достаточно подробно и глубоко изучены. В концепциях элитизма В. Парето, Р. Михельса и Г. Моски становится доминирующей идея о том, что единственной надеждой на спасение культуры от омассовления является элитарная культура и элита как ее субъект. Последний из названных ученых еще в 1884 году основную доминанту своих исследований сформулировал следующим образом: «В любое время и в любом месте все то, что в управлении является предписывающей частью, осуществлением власти и содержит в себе команду и ответственность, есть всегда компетенция особого класса ..., который ...формируется всегда как ничтожное меньшинство против подчиняемой им массы управляемых»⁶². По мнению этого представителя итальянской школы, существует закон социальной дихотомии общества, который может быть интерпретирован следующим образом: в любом обществе возникают два класса - господствующий и подчиняющийся, правящий и управляемый. Первый - всегда малочисленный - монополизирует власть и извлекает выгоду из своего положения. Индивиды, его составляющие, «отличаются от масс некоторыми качествами, дающими им определенные материальные, интеллектуальные или даже моральные превосходства», это «наиболее сильные, энергичные, способные творить как добро, так, впрочем, и зло»⁶³. Другой же, более многочисленный, контролируется первым классом, обеспечивающим управляющему большинству материальные возможности для существования, а также средства для функционирования политического организма. Характерно, что идеи итальянской школы политической социологии получили дальнейшее развитие и распространение не в Италии, а в США, где в начале 30-х годов в Гарвардском университете прошел семинар по изучению концепций Парето. В нем приняли участие Т. Парсонс, Р. Мертон, Дж. Хомас, У. Уайт - в будущем известные социологи, находящиеся в состоянии поиска закономерностей, дающих возможность эффективно воздействовать на поведение «некомпетентных масс» и формировать его в русле, отвечающем интересам господствующей элиты. Гораздо менее чем властные, исследованы элиты культурные — страты, объединенные не экономическими, социальными, политическими и властными интересами и целями, но идейными принципами, духовными ценностями, социокультурными нормами и т.п.

      • Элитарная культура как противостоящая культуре массовой, концепции которой возникли параллельно с доктринами массового общества и массовой культуры. Более того, в  исследованиях, посвященных этой проблеме, элитарная культура мыслится не как причина, а как следствие возникновения масскульта и существует лишь в паре с последним. Причем, по мнению Т. Адорно, дилемма этих культур есть не столько социологический, сколько исторический феномен. Истоки же элитизма в культуре восходят еще ко времени эпохи Просвещения, когда народ воспринимался, как пассивная гомогенизированная общность, осознающая свою необразованность и ожидающая просвещения со стороны духовной элиты общества. Однако тенденции элитизма в философско-эстетической мысли начинают складываться, а затем и оформляться уже на сравнительно ранних ступенях развития эстетической мысли где искусство и наука начинают восприниматься предпочтительной сферой деятельности, а приобщение к ним - особой привилегией избранных, проходящих долгий путь посвящения. Так углубление социальной дифференциации и разрыва между «обыденным сознанием» массы и «культурным сознанием» образованной элиты способствует разрушению традиционного представления об универсальности культуры. Однако процесс этот представляется естественным, так как вплоть до XIX века каждая корпорация или сословие различает свою строго обозначенную сферу влияния, а культура, хотя и имеет особенности внутри подобных общностей, не нарушает изначально сложившейся схемы взаимодействия сфер профессионального, народного и развлекательного искусства. И лишь в предыдущем столетии, когда сословные и классовые перегородки становятся проницаемыми, а на смену им приходят менее определенные отношения социальных общностей - такие, как масса и элита, общество окончательно раскалывается на две части: «...тех, в ком преобладает знание» (они характеризуются продуктивностью и высокой степенью деятельности) и тех, «в ком преобладают чувства»⁶⁴.

      Апелляции к элитарной культуры становятся особенно актуальными в концепциях кризиса культуры. В преддверии I Мировой войны и, особенно, российской революции 1917 года, обостряются проблемы соотношения материальных и духовных ценностей, индивидуального творчества и коллективного, элитарного управления социальными общностями и притязания масс на участие в общественной жизни.  Характерно, что идея кризиса культуры высказывается не только О. Шпенглером в его «Закате Европы» (1918), но и до ее публикации и независимо от нее русскими философами Н. Данилевским, К. Леонтьевым, А. Ященко, А. Ладыженским, С. Булгаковым, С. Франком, Н. Лосским, Л. Шестовым, Н. Бердяевым.  Причем, этот процесс отмечается и в публицистике - например, Г. Ландау, в эстетике - Р. Виппером, которые не только констатируют превращение «старой Европы в обширное кладбище», где современная культура «из сверкания небывалого яркого дня... без переходов погрузилась во внезапно разверзшуюся жуть», но и спасение ее видят в аристократизме, имеющем «сильную положительную наследственность», а в демократизации культуры предугадывают ее неминуемую гибель. Но как не близки идеи Бердяева о «катакомбной» элитарной культуре, умирающей в «омассовлении», концепциям Х. Ортеги-и-Гассета, как ни созвучны их представления о необходимости «чисто элитарного» искусства для профессионалов, где «высшая культура нужна лишь немногим», а «для средней массы человечества нужна лишь средняя культура», само понятие элиты у философов разнится. Так, если Ортега считает основным признаком «аристократии духа» не принадлежность к определенному социальному слою, а стремление к творчеству, истине, руководство нормами, составляющими основу культуры, то Бердяев основой аристократизма видит родовую наследственность, где культура может быть создана только родовой элитой, а не буржуазией, не имеющей укоренившихся аристократических традиций, и не пролетариатом, даже не стремящимся к этому. Таким образом, и социализм и буржуазность Н.Бердяев считает порождением не культуры, а цивилизации, знаменующей кризис культуры: «Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны... Культура аристократична, цивилизация демократична»⁶⁵. Но некоторое несовпадение смыслов, вкладываемых учеными в понятие элитарного, не является принципиальным. Элита мыслится обоими как немногочисленная каста, обладающая правом управлять обществом и исключительным правом создавать культуру: «демократическим путем не могут создаваться “науки” и “искусства”, не творится философия и поэзия... Закрытие аристократических источников культуры есть иссякновение всяких источников»⁶⁶.

      • Элитарную культуру как авангардное искусство, которое способно воспринимать лишь специально подготовленное к этому сознание, воспринимал, в частности, Х. Ортега-и-Гассет, который для сохранения чистоты эзотерической культуры призывал отказаться от «человеческих реальностей», «отталкиваться» от внешнего мира, более того - разрушать его. Однако «дегуманизация» Ортеги-и-Гассета на практике означала не отрицание уважения человеческого достоинства, а лишение искусства социального значения и возвращение ему его специфической функции - доставлять эстетическое наслаждение. Принципиальное отрицание искусства как способа познания и отражения жизни и резкое противопоставление художника «элиты» и «человека массы» стало программой «нового искусства». В это время в концепциях, посвященных новому искусству, происходит отождествление элитарного искусства с модернизмом, а содержание его сводится к формалистическим исканиям. При этом фиксированный смысл в произведениях элитарного сознания мыслится как необязательный, что влечет принципиальную невозможность нахождения адекватных средств для коммуникации между сознанием творца элитарного произведения и воспринимающим сознанием реципиента. В такой ситуации в манифестах и теоретических концепциях произведение искусства выступает не в качестве формирующего сознание, а утверждает новую форму и новый язык, отождествляясь с действием, поведением, игрой.

      Сознание  элитарного модернистского искусства  мыслится как отрекающееся от самого себя, а сутью художественной коммуникации становится ее разрыв и пренебрежение конвенциональностью искусства. Но данный отказ от реальности принципиально противостоит романтическому изгойству, обусловленному сожалением о непонятности, а также тому типу эстетического отношения к действительности, который наиболее полное выражение получил в романтическом принципе иронии. В исследовании, посвященном проблемам соотношения философского мышления и художественного творчества, это противоречие вскрывает А.Я.Зись, отмечающий, что художник-авангардист «...отказывается от этого мира, не уходя из него, а всячески демонстрируя свой отказ в этом мире... с гордостью победителя. Поэтому отказ от реальности, связанный по существу с псевдоромантической концепцией трагического, перестает быть трагичным в «новом» искусстве, не становясь в то же время и радостным, утверждающим»⁶⁷.

      • Элитарная культура как образование, максимально удаленное от масс и недоступное массам и в этом смысле «антинародное», смыкающееся с массовой культурой. В этой ситуации дилемма массовой и элитарной культуры, как неоднократно отмечали отечественные критики, представляется действительно ложной⁶⁸. И ложность ее заключается в том, что «псевдодемократическая «массовая культура» демагогически выдается за народную и противопоставляется высокой культуре, которая, в свою очередь, отождествляется с элитарной. Истина в том, что «масскульт»... и элитарная культура, рассчитанная на снобов из высших классов, обе представляют собой две стороны буржуазной культуры»⁶⁹. 

      2. Традиционная, элитарная  и массовая культуры: научный дискурс  как идеологический дискурс. 

      Проблема  соотношения традиционной, элитарной  и массовой культур является проблемой, решение которой тесно связано  с тем идеологическим контекстом, в котором она обсуждается. Сказанное, естественно, не означает, что взгляды  ученого полностью детерминируются общественно-политической доминантой. И, тем не менее, преобладающие в обществе идеи и представления, в которых отражается обобщенный социально-исторический опыт и выражается определенное отношение к действительности, безусловно, оказывают влияние на позицию исследователя - вне зависимости от того, осознается это влияние им самим или нет. Изменение экономико-политического проекта, как правило, сказывается и на исследовательской практике, где многие из феноменов, анализируемых прежде в критическом плане, начинают рассматриваться как образования исторически неизбежные, органично связанные с обновленными социальными структурами, как выполняющие ряд важных функций. И, напротив, многие из них, рассматриваемые в апологетическом ракурсе, в условиях существования плюрализма идеологий переосмысливаются, явно нуждаясь в уточнении.  В значительной степени это относится к таким категориям, как «традиционное», «элитарное» и «массовое», семантика которых начинает различаться, иногда существенно, в зависимости от доминирующих в обществе идей. 

      Осмысление  проблемы соотношения  «высокой» и «низкой» культур в классической философии: от эпохи прогресса - к эпохе кризиса 

      Первые  попытки осмыслить и интерпретировать содержание различных по своим особенностям и функциональным проявлениям типов культуры присуще уже просветительской философии. Эта традиция, сложившаяся в послевозрожденческой философской культуре, являлась особой смысловой целостностью, особой «духовной формацией», несмотря на различие установок, представлений, мысленных навыков. Как это было показано в широко известной работе М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьева и В.С. Швырева, главной претензией «классической буржуазной философии», «характерной для XVII-XIX столетий»⁷⁰, «была претензия на систематическую целостность, завершенность, монистичность, покоящаяся на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)»⁷¹. Гуманизм, рационализм и историзм как основные доминанты этой эпохи определили и отношение к исследуемым типам культуры и способ их интерпретации.

      Очевидно, что для представителей немецкой классической философии проблема соотношения  данных типов культуры не выступала  в качестве центральной и самостоятельной, но была органично связана с решением тех вопросов, которые определялись содержанием общественного развития эпохи. Более того, не всегда эти три типа культуры в исследованиях отчетливо выделяются (хотя бы потому, что массовая культура только начинает формироваться). Тем не менее, отношение к обозначенным феноменам в классической философской литературе проследить возможно.

      Прежде  всего, обращает на себя внимание критическое  отношение к традиционной культуре и традиции как способу трансляции социокультурной информации. В границах эпохи, ориентирующейся на разум как высшую ценность и основной инструмент познания и преобразования мира, опора на чужой опыт воспринималась как противоречащая законам прогресса, как технологически непродуктивная, как препятствующая социокультурному развитию. Уже Ж.-А. Кондорсе в своем классическом труде «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» сделал попытку связать стадии эволюции развития разума с этапами технологического и хозяйственного прогресса, обобщив те экономические идеи, которые были предложены А. Смитом, А.-Р.Ж. Тюрго, Ф. Бэконом, Т. Гоббсом, Г. Гроцием, а А. Де Сен-Симон выдвинул тезис о том, что «единственной целью, к которой должны быть направлены все наши мысли и все наши усилия, является организация промышленности, понимаемой в самом широком смысле»⁷².

      Для нас принципиальным и чрезвычайно  важным представляется то обстоятельство, что названные работы, а также труды представителей позитивизма в социологии – О. Конта и Дж. Ст. Милля – отражали ту новую социальную и культурную ситуацию, в которой прежние типы социальной и экономической организации признавались крайне не эффективными, а такой способ трансляции знаний, как традиция, рассматривался как архаичный. Вполне естественно, что рациональным разумом все, не связанное с опытом и базирующееся на авторитете, подвергалось критике, а обычаи и традиции рассматривались как предрассудки, предшествующие рассудочному, разумному осмыслению действительности. Знаменитая критика Ф. Бэконом «идолов» или «призраков» сознания была связана с программой очищения человеческого разума от всего привнесенного и некритически воспринятого. Отрицание культурно-исторической традиции было обусловлено как логикой развития общества, где наряду с разрушением форм общественной жизни трансформировалось и общественное сознание, их отражающее, так и стремлением мыслителей Нового времени выстроить новые философские схемы, обосновывающие закономерности общественного развития исходя из оснований разума. В частности, Декарт рассматривал «культурные традиции» как то, что приравнивает различные народы, но не потому, что все они хороши, а в виду отсутствия в них объективного и истинного⁷³. Дж. Локк же аргументировал свое отрицательное отношение к традиции тем, что в ее основании находится некий источник, из которого исходит информация, и доверие к нему означает недоверие к собственному разуму и отказ от свободы⁷⁴.