Погребальный культ. Формирование представлений о душе, духе и загробном мире

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 05 Июля 2015 в 12:47, реферат

Краткое описание

В последнее время внимание российских учёных всё больше привлекают проблемы, связанные с духовной сферой жизни общества. Это объясняется двумя основными причинами. Во-первых, отход от бывшей долгое время традиционной марксисткой научной парадигмы, обусловил признание относительной самостоятельности в качестве объекта исторического исследования вопросов, связанных с мировосприятием, интеллектуальной деятельностью и творчеством людей. Как результат работа в направлении данной проблематики получила особую перспективность и научную новизну.

Содержание

Введение. С. 3

Глава 1. Религиозные традиции в погребальном культе.
§ 1. Роль языческих культов в погребальной обрядности. С. 9
§ 2. Влияние ислама на традиционную похоронную культуру тюркоязычных кочевников. С. 29

Глава 2. Материальная культура погребальных обрядов.
§ 1. Устройство могильной ямы и сопроводительный инвентарь погребального обряда. С. 41
§ 2. Надмогильные сооружения. С. 52

Заключение. С. 68

Библиография.

Вложенные файлы: 1 файл

otrazhenie_osobennostei_predstavlenii_o_zagrobnom_mire_v_pog.doc

— 3.78 Мб (Скачать файл)

У башкир исследователи отмечают наибольшее влияние ислама во внешней стороне погребального обряда. Духовенство старалось соблюдать религиозную норму, согласно которой погребение совершалось в саване, обязательно без сопроводительных вещей, лицом покойника в сторону Мекки. Среди этого минимального набора ритуальных действий особое внимание уделялось поворот у лица на киблу, в сторону главной святыни ислама – храма Кааба в Мекке. Ортодоксальный ислам, как известно, требует обязательно трупоположения в земле на достаточной глубине, вне зависимости от форы могилы или твёрдости грунта. Именно на глубину могилы также обращали особое внимание мусульманские священники во время захоронения. Для территории Башкирии направлением на Мекку считалось Юго-Юго-Западное (Юсупов Р.М., 1989. С. 48-49.).

Пожалуй, наиболее заметным переход к исламу в отношении к погребальной обрядности оказался у узбеков. С приходом в Среднюю Азию арабов здесь появляются мечети и мусульманские кладбища. Начинают играть важную роль мазары — места погребения святых и особо почитаемых представителей мусульманского духовенства. Пример тому — культово-мемориальные комплексы Шахи-Зинда в Самарканде. В середине XIX в. на мазарах Самарканда и в его округе покоились тысячи святых, часть из них раньше были местами еще доисламских культов. Подобная картина характерна и для других регионов страны. Кладбища формировались, как правило, на границах городов и поселений, а затем, в связи с разрастанием последних, часто оказывались внутри городской черты. С точки зрения санитарии, в некоторых старых городах ситуация в связи с этой традицией оказалась просто критической. К началу XX в. в Бухаре, внутри городских стен, в гуще базаров и жилых кварталов, оказалось 17 кладбищ и за стенами — еще семь. На кладбище Туркиджанды в центре города могильные склепы, наползавшие друг на друга в несколько ярусов, устраивали уже без грунтовых могил, и трупы, заключенные в "сагона", оставались фактически на воздухе. Сотни тысяч могильных склепов подступали к жилищам. В черте города кладбища были на каждом шагу. Мертвые буквально теснили живых. За стенами города кладбища окружали все главные подступы (Ремпель Л. И. Ташкент, 1992. С. 47.).

В числе широко известных историко-мемориальных памятников страны — усыпальница кокандских ханов. В 30-е гг. XIX в. была построена мужская усыпальница Дахма-и Шахон. На фамильном кладбище находится мраморная плита надгробия Омар-хана. В 1825 г. Мадалихан воздвиг усыпальницу в память своей матери, жены Омар-хана — Надиры. Вокруг мемориальных построек за полуторавековой период разрослось многоярусное кладбище. По сведениям академика М. Е. Массона, в Карши в конце XIX в. отдельные некрополи, иногда с намогильными плитами, встречались даже внутри домов. На участке собственного дома разрешалось хоронить и в позднефеодальное время. Необычный похоронный обряд с наземным способом захоронения не носит этнического признака. По мнению этнографа Н. П. Лобачевой, нетрадиционная форма могил является отголоском зороастрийской религии. В то же время имеет место и другая, более прагматичная точка зрения, что подобный характер погребения в Хорезме, Бухаре и ряде других районов диктуют интенсивно проступающие здесь грунтовые воды.

Нередко на территории погребального комплекса возводились скромные ритуальные постройки. По сведениям ученых Б. Бабаджанова и Л. Некрасовой, они особенно широко были распространены в Бухаре. И в наши дни более или менее зажиточные люди стараются выкупить на кладбищах участки для одной семьи и, по старой традиции, огородить их, обустроить особое место для чтения Корана. Однако в 20—50-е гг. прошлого столетия многие известные культово-мемориальные комплексы при перепланировке городов сильно пострадали и сохранились лишь частично. Так, после 1924 г. произошла перепланировка Шейхантаура, он постепенно растворился в ансамбле улицы Навои. В Самарканде было уничтожено известное кладбище святых и ученых раисов — Чакардиза. Памятники этого типа, находящиеся в сельской местности (особенно в горах), оказались в несколько лучшем положении. Очень древнюю основу имеет исторический комплекс Хусам-ата в кишлаке Фудина (XI—XIX вв.) в Кашкадарьинской области (в 15 км от Карши). По данным Л. Ю. Маньковской, святой Хазрети Хусам-ата, умерший в конце был выходцем из Мекки, проповедовал ислам и стал основателем данного селения (Этнические кладбища в Узбекистане http://www.amp96.ucoz.ru/publ/1-1-0-6).

В северо-западных районах Узбекистана на территориях мусульманских мазаров можно встретить тутовые деревья, которые   местные   жители   почитают,   верят,   что   в   деревьях живут души их предков. Возможно, легенда отчасти связана с изменением цвета древесины (в темно-розовый) при надрезе тутовника. Как бы то ни было, это предание однозначно свидетельствует о сохранении доисламских верований (Мейтарчиян М. Б., 1999. С. 172).

Влияние мусульманской религии на погребальный культ узбеков было, вероятно, наиболее сильным среди всех тюркоязычных кочевников. Тем не менее, интересно обратить внимание на отдельные элементы погребальной обрядности тюрок, которые, оказавшись под влиянием мусульманства,  часто принимали весьма синкретичный вид. Переплетение языческой (шаманистской) и исламской религиозной традиции тем более интересно, поскольку позволяет выяснить реальную глубину проникновения ислама в среду тюркоязычных кочевников.

У казахов исследователи отмечают традицию копать для женщин более глубокие могилы, чем для мужчин, причём боковая ниша (подбой) в ней считались необязательной, что объяснялось исламскими представлениями о греховности женщины, а также верой в то, что загробный мир создан, главным образом, для мужчин, а потому нет причин уделять подготовке перехода женщины в иной мир большое внимания (Фиельструп Ф.А., 2002. С. 116-117.). Похожие представления наблюдаются и у башкир, у которых было принято, чтобы в последние минуты жизни рядом с умирающим находился какой-либо человек, причём нахождение мужчины считалось гораздо более подходящим, нежели женщины, опять же, в силу её якобы большей греховности.

Согласно исламской традиции, покойник должен опускаться в могилу непременно в саване. Оборачивание тела умершего материей является характерной чертой авраамических религий. Подобные действия не были характерны для тюркских кочевников до распространения среди них ислама, но к моменту XVIII – XIX стали уже укоренившейся традицией. У киргизов лицо покойника покрывалось белым платком. Покойника (мужчину) облачали в три савана (кепин): первый саван койнек, закрывал его от шеи и пониже колен; второй - дамбал (изар) кончался вровень с головой и ногами; иретий - белдамчи (все из того же материала) закрывал грудь и спускался ниже колен; вокруг головы обертывался кусок материи в два аршина длиной и 1/4 аршина шириной.

Кепин для мужчины состоял из двух полотнищ, оба одинаково закрывающие тело с ног до головы и завязывающиеся вверху и внизу. Для женщины — из пяти частей: от пояса до колен; поверх груди; закрывающей голову; два последних — как для мужчины. Здесь опять прослеживаются представления о большей греховности женщины, нежели мужчины, отчего её и требовалось оборачивать в большее количество материи. Сверху покойника завертывали в белую кошму (которая при погребении снималась), связывали, привязывали к носилкам и покрывают кымкапом.

У казахов на мужчину надевался саван из трех слоев: первый — мешок, сшитый с капюшоном, доходил почти до колен. Остальные два слоя точно такого же устройства, но гораздо длиннее и доходили до ног. Перевязывали в трех местах: под головой, под ногами и на поясе. Затем снимали с лежанки-табыт и завертывали в ковер.

Саван женщины также был больше, состоял не из трех, а из пяти слоев: первый — прикрывал голову и шею, второй — доходил до груди (закрывая ее), третий ряд достигал колен, как первый ряд у мужчины, и т.д. Таким образом, над лицом получался саван — из трех слоев и над ногами — из двух слоев. После облачения в саван начинается обряд искупления грехов – фидия (описанный выше), в ходе которого мулла, согласно некоторым источникам, в одиночку принимал на себя грехи покойного (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 104-105). Интересно, что данный обряд совершенно не согласовался с исламским религиозным каноном, в котором каждый человек самостоятельно отвечает за свои грехи, а также тот факт, что мулла становился на традиционное место шамана, притягивавшего к себе песнями и заговорами (мулла делал то же самое исламскими молитвами), грехи умершего человека. Этот симбиоз языческой и мусульманской обрядности крайне показателен для тюркского мировоззрения рассматриваемой эпохи.

Вообще же, общим случаем при появлении ислама являлась замена в похоронных процессиях шаманов на мусульманских священников при полном сохранении прежних их функций в погребальном обряде. Следует особо отметить, что данная тенденция была распространена очень широко и касалась не только обряда принятия грехов покойника, но и многих других. Ф. А. Фильеструп описывает казахский обычай разрывать на похоронах большой кусок материи на множество платочков, которые раздавались всем присутствующим в знак памяти об усопшем (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 116). Языческий по своей сути обычай (кусочек материи «связывал» его обладателя с духом усопшего), уже в XIX в. требовал обязательного присутствия муллы в процессе раздачи платков.

 

***

 

Подводя итоги, необходимо заключить, что представления тюркоязычных кочевников о загробном мире в XVII – начале XX вв. базировались на двух религиозных традициях: шаманизма и ислама. Причём первая из них составляла основу мировоззрения, именно на ней основывались представления тюрков о загробном мире, состоянии духа умершего после смерти и о связях между миром живых и миром мёртвых. Именно в согласии с шаманистскими представлениями о мире проводились действия по погребению и поминкам усопшего, «подготовке» умершего к загробной жизни, содержании тела покойного в доме и действия с ним на кладбище. Ислам же оказал весьма поверхностное влияние на погребальную обрядность тюрков. За исключением ряда отдельных ритуальных «новшеств» (погребение покойного лицом к Мекке, использование савана, похороны на специально организованных кладбищах), его воздействие, в основном, заключалось в замене служителей одного культа священниками новой религии  (на смену шаманам пришли муллы при сохранении за последними ритуальных функций первых). Иными словами, перемены коснулись лишь внешних сторон жизни тюрок, в то время как прежняя, доисламская основа их мировоззрения осталась по-прежнему доминирующей в их мировоззрении, что в полной мере отразилось в погребальной обрядности.

 

 

Глава 2. Материальная культура погребальных обрядов.

 

§ 1. Устройство могильной ямы и сопроводительный инвентарь погребального обряда.

 

Представления тюркоязычных народов о загробном мире находили материальное воплощение в тех предметах и сооружениях, которые сопутствовали погребальным обрядам. Среди них необходимо выделить несколько групп объектов, связанных с похоронами и предназначенных для «отправления» покойного в мир мёртвых: могильная яма, в которой непосредственно захоранивался усопший, сопроводительный инвентарь, который должен был помочь духу умершего начать новую жизнь после смерти, и надмогильные сооружения, выполнявшие целый ряд различных функций. В данном параграфе речь пойдёт о первых двух группах.

Могильная яма всегда занимала особое место в культуре погребальных обрядов, практически, всех народов Земного шара. Её смысл и значение обычно имели две основных составляющие. Могила – это, во-первых, «последнее пристанище», новое место пребывания тела умершего, которое станет для него последним «домом».  Во-вторых, это место, где мир живых смыкается с миром мёртвых, откуда дух усопшего начинает свой путь в загробную жизнь, где покойник перестаёт принадлежать «этому миру» и полностью становится частью мира духов. Соответственно, значение могильной ямы для погребального культа неизменно было крайне велико. По большому счёту, момент опускания тела в могилу являлся кульминацией всего погребального обряда.

В этом отношении тюркоязычные кочевники XVII – XX вв. не были исключением среди многих других народов. Обустройство могильной ямы у них было самым непосредственным образом связано с представлениями о загробном мире. У киргизов, казахов и туркменов исследователями зафиксировано множество общих черт в проектировке могильных ям. В рассматриваемый период времени у этих этносов могилы, чаше всего ориентировались по направлению север-юг, головой покойного клали к полярной звезде, что, скорее всего, связано с представлением о том, что мир духов находится на севере. В боковой стенке ямы на глубине трупоположения, как правило, делалась боковая ниша (подбой), куда непосредственно и клали тело умершего (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 116-117). Эта традиция, вероятно, связана с желанием обеспечить духу покойного безопасность от возможных грабителей могил, а также предотвратить его возращение в мир живых: тело словно пряталось под толстым слоем некопаной земли, в то время как первоначальная яма (до подбоя) тщательно утрамбовывалась переотложенной землёй. Названия этих частей могилы (у киргизов: передняя яма – «чара», ниша — «казна», у туркменов «кабыр» — яма по грудь глубиной, которая потом заваливается землей; «лат» — ниша, сделанная в нижней части южной стенки «кабыра» во всю его длину — помещение для тела), подтверждают их различное предназначение, также как и то, что непосредственно могилой считалась именно боковая ниша. Яма, копавшаяся изначально, была лишь подготовительным действием.

Хотя существовали и региональные особенности. Согласно данным археологических раскопок, у сибирских татар тела, как правило, лежали вытянуто на спине, иногда слегка завалившись на правый бок (характерно для всех тюркоязычных кочевников). Однако, по материалам красноярского археологического комплекса, ориентировка тел не была общепринятой с севера на юг, а колебалась от северо-запада до юго-запада (направление головы). Положение черепов удалось зафиксировать в 31 случае, причем в 5 случаях они лежат прямо, в 16 на правой скуле, в 9 на левой скуле, и один раз череп находился на лицевой части теменем вверх. Положение рук также не было однообразным. Из 26 погребений: в 11- они находились на костях таза, в 7 - вдоль тела, в 4- правая рука лежала вдоль скелета, а левая на тазовых костях и дважды – наоборот (Е. М. Данченко, М. А. Грачев, 2002. С. 197). Отсутствие устоявшейся ориентировки тел объясняется, скорее всего, отсутствием представлений о географической расположенности «мира мёртвых», что довольно характерно для лесной зоны, в которой направления света не имели столь важного значения, как для кочевников степной зоны с их меридианально ориентированными маршрутами передвижений. Как указывалось в предыдущей главе, для тюрок, проживавших в сибирских лесах, было характерно представление о загробном мире как о бескрайней тайге, в которой, надо полагать, направления не имели особого значения.

Информация о работе Погребальный культ. Формирование представлений о душе, духе и загробном мире