Отличие предмета социологии от предмета социальной философии

- исследования структуры  представлений студентов о свободе  методом незаконченных предложений 2003 года (численность респондентов 78 человек).

В работе также анализируются материалы:

- исследований лаборатории  социологии ПГТУ «Учитель в современном обществе» 1999 года (численность респондентов 731 человек) и «Состояние социально-трудовых отношений на промышленных предприятиях пермской области» 2003 года (численность респондентов — 2 174 человека); '

- исследования лаборатории  социологии проблем высшего образования ППИ «Эффективность научно-исследовательской работы студентов» 1984 года (численность респондентов 792 человека);

- мониторинговых опросов  Всероссийского центра изучения  общественного мнения 1997-2004 годов (общая  численность респондентов - 10 331 человек);

- российских статистических  обзоров в сферах образования  и культуры за период с 1970 года  по 2002 год.

Кроме того, в диссертации применяется процедура вторичного анализа данных, предполагающая использование уже введенных в научный оборот результатов исследований известных социологических центров для решения стоящих перед нами задач.

Научная новизна работы. Во-первых, систематизирован накопленный научный опыт по изучению культурной дифференциации социальных групп в плане выделения дихотомии типологического и стилевого подходов, отразивших основные направления теории социального познания.

Во-вторых, на основании данных качественных и количественных исследований, а также материалов статистики осуществлен анализ изменения исторического типа культуры в современной России. Этот анализ позволил показать реальный культурный контекст, условия, противоречия и перспективы, формирования социальной структуры общества.

В-третьих, разработана эмпирическая типология культурных различий на примере социальных групп работников производственных предприятий и студентов, которая раскрывает закономерности взаимовлияния культуры и социальной структуры в современном российском обществе.

В-четвертых, применен комплекс взаимодополняющих методик, в том числе разработанных автором, благодаря которым удалось изучить культурную дифференциацию социальных групп.

Положения, выносимые на защиту.

1. В современном российском  обществе культурная дифференциация  социальных групп становится  важным компонентом социального  структурирования. По данным социологических исследований, значимость культурных критериев социальной дифференциации имеет тенденцию быть сопоставимой со значимостью экономических и профессиональных критериев, определяющих социальный статус агентов.

2. С целью систематизации  культурных различий социальных  групп в обществе автор работы  предлагает использовать понятие  «способ актуализации социальной реальности». Это понятие представляет собой идеальную конструкцию предполагаемой внутриличностной структуры, которая выполняет функцию адаптации формируемых габитусом схем практик агента к изменению системы социальных отношений посредством включения в действие рефлективного мышления. Воспринимаемый в таком ракурсе, способ актуализации социальной реальности оказывается способом социального функционирования культуры на уровне личности. Однако характерные для агентов, занимающих разные общественные позиции, способы актуализации социальной реальности могут выступать в качестве структурообразующих компонентов культуры на уровне социальных групп и общества в целом. Культура в данном случае рассматривается как совокупность существующих в обществе способов актуализации социальной реальности, а культурная дифференциация социальных групп — как различение этих способов по комплексу признаков.

3. Выявленные культурные  различия социальных групп отражают  ход исторического процесса: направленные  в будущее постмодернизационные тенденции, реальность современности и традиционалистскую ретроспективу. Подобного рода историческая определенность культуры влияет на адаптационные возможности и культурный потенциал агентов, на достижение ими социального статуса в трансформирующемся обществе.

4. Переход от мобилизационной  культуры советского образца  к постсоветской культуре спонтанного  типа отражает одно из главных  противоречий трансформационного  процесса в российском обществе. Этот переход выражается в изменении характера культурной дифференциации социальных групп, когда вертикальные, слоевые, различия между ними перестают быть доминирующими и уступают место субкультурным различиям, обусловленным горизонтальным принципом социального структурирования. Однако в сложившейся социальной ситуации это изменение проявляется весьма неоднозначно, так что приходится говорить о сложной форме сосуществования в обществе обоих вариантов культурной дифференциации.

5. В процессе воспроизводства  культурных различий социальных  групп в российском обществе  проявляется кумулятивный эффект  культуры. Культурный опыт, накопленный  в семье старшими поколениями, определяет специфику культуры  детей, в частности, способствует  современной направленности этой  культуры или, наоборот, преобладанию  в ней традиционалистской тенденции.

Действие кумулятивного эффекта культуры в различных социальных группах отражает специфику их положения в социальной структуре российского общества.

 
В социологической науке кристаллизация интересующего нас предмета исследования происходила постепенно в зависимости от спецификации объекта познания. Концепции культурной дифференциации, созданные классиками социологии (О. Контом, П.А. Сорокиным, теоретиками модернизации) ориентированы на изучение социальных структур и процессов на макроуровне. В них говорится о типах культуры как о стадиях общественного развития либо как о типах обществ, которые находят иногда не совсем ясное отражение на социально-групповом уровне. Подобный подход, на наш взгляд, имеет значение для рассмотрения исторической обусловленности проявляющихся в обществе культурных различий социальных групп. Так раскрывается динамический аспект данного явления. 
Что же мы намерены описывать и объяснять в категориях политической социологии? Казалось бы, самый простой ответ на этот вопрос, особенно в связи с предшествующими рассуждениями, напрашивается сам собой. Политическая социология описывает общество в целом, правда, под определенным углом зрения, а именно, с точки зрения того, как организована в нем центральная власть (а также власть на более низких уровнях), в каком отношении к ней находятся граждане (включая сюда отношения взаимной зависимости властителей и граждан, признания власти, борьбы за власть и удержания власти), до какой степени пронизаны политической властью и отношениями по поводу власти разные сферы жизни общества и т.п. Однако простые ответы - и здесь не самые лучшие. В действительности, нет ни одного понятия, которое даже в контексте такого простого ответа не вызывало бы новых и куда более сложных вопросов.  
Например, мы говорим "общество". Но что мы подразумеваем при этом? Разумеется, можно сказать, что если социология есть наука об обществе, то именно она и должна ответить на этот вопрос. Однако, скажем, хотя о существовании физического поля мы не знали бы без физики, но притяжение двух тел, будь то гравитационное или магнитное, мы часто можем наблюдать и без всякой науки. Поэтому научное описание общества не заменит нам ответа на вопрос: а что мы, собственно, хотим узнать, какие наблюдения, сделанные "без всякой науки", позволили нам говорить об обществе? И стали бы мы действительно говорить о нем, если бы не привычный политико-идеологический словарь учебников истории (и социологии!), политических речей и газетных сообщений?  
Нам придется оставить без внимания то обстоятельство, что слово "общество" происходит в разных языках от разных корней, так что русский в связи с "обществом" подумает скорее о чем-то "общем", тогда как немец - об "общении" (Gesellschaft от gesellen), да, пожалуй, и англичанин тоже (ср. society и socialise). Мы не станем пока сосредоточиваться и на том, что до вплоть до нового времени в европейской философии об "обществе" говорили как о "государстве" и отождествляли одно с другим (к этому мы еще вернемся). Нам сейчас важно другое: общество, строго говоря, нельзя увидеть. В европейской мысли это было осознано, сравнительно поздно, возможно, начиная с Руссо. Конечно, мы видим людей, но даже если бы нам довелось увидеть разом всех граждан какого-нибудь небольшого государства, пришедших для решения государственных вопросов в народное собрание, можем ли мы считать, что увидели общество? Наверное, здесь нет ничего удивительного - мало ли предметов изучения, невидимых, но вполне объективных. Мы не видим большей части из того, о чем трактуют современные естественные науки. Однако достаточно ли нам таких аналогий? Можем ли мы просто сказать, что множество людей (каждый из которых, в принципе, вполне наблюдаем) вместе составляет общество, которое слишком обширно по величине, чтобы просто поддаваться обзору, да, кроме того, представляет собой скорее систему отношений, нежели вещь, нечто такое, что можно "пощупать"? - И да, и нет! - Да, потому что именно отношения, а не вещи в их традиционном, аристотелевском, как сказали бы философы, понимании изучает вся современная наука. - Нет, потому что в таком изложении присутствовало бы другое важное допущение, ничем опять-таки не обоснованное, а именно, что столь легко, казалось бы, наблюдаемые нами поодиночке или небольшими группами люди уж во всяком случае представляют собой некоторого рода "вещи" с фиксированными свойствами. Взаимодействие этих "вещей", может быть, и производит нечто новое, несводимое к каждому по отдельности, но зато, в принципе, это новое можно вывести, исходя из их заданных свойств.  
То, что это не так, показывает простой пример, который мы находим у знаменитого социолога Дж. С. Коулмена. Цивилизация инков в результате европейских завоеваний погибла, что называется, в одночасье, "коллапсировала". Но что произошло? Люди остались, говорит Коулмен, те же, но исчезла тонкая социальная структура как основа сложной социальной системы. Индейцы влачили жалкое существование в своих поселениях. "Изменились не люди, а социальная структура, в которой они обитали. Но результатом изменения был совершенно другой образ жизни, другие ресурсы и возможности, которыми они располагали." Тогда, наверное, мы вправе спросить: что значит "изменились не люди"? Если "те же самые" люди не образуют старой системы, то, может быть, это уже не те же самые люди? А ведь можно поставить вопрос и по-другому: меняется ли сама система или структура от того, что люди входят в нее и ее покидают? Например, вряд ли мы вправе сказать, что университет как организация радикально изменился оттого, что его покинули одни студенты (и даже преподаватели) и пришли другие. Но тогда можно продолжить неприятные вопросы. Что значит "радикально"? Когда и кто может установить, радикально или нет совершившееся изменение?  
Эти вопросы могут показаться если и не схоластическими и неразрешимыми, то, во всяком случае, далеко уводящими нас от сути дела. Однако, это не так. Ведь они касаются самого существа теоретико-социологического исследования, в том числе, конечно, и в области политической социологии. Проблема социологического исследования, даже самого абстрактного и чисто теоретического, - это всегда реальная социальная проблема. Социология, говоря словами Х. Фрайера, это "наука о действительности" и теоретическое "самосознание общества". И если нас ставит в тупик понятие общества, то, может быть, это не случайно? Если уже Руссо говорит, что простым созерцанием здесь ничего не увидишь, так что потребуются рассуждения, речь, аргументация в понятиях, то что он имеет в виду? - Не собрание людей, которое невозможно обозреть, а некоторое состояние их умов и воль, превращающее их в "народ" или, как он еще говорит, "Суверена". Когда классик социологии Э. Дюркгейм заявляет, что "общественная солидарность - чисто моральное явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни особенно измерению", то он говорит фактически то же самое. А это значит, что общество - не просто проблема для социолога или поставленного в тупик непривычным вопросом непрофессионального наблюдателя. Вернее будет сказать, что общество - это проблема для самого себя. Бывают, и далеко не столь уж редки в истории случаи, когда проблемы этой как бы не существует. Ощущение спаянности, солидарности, взаимопринадлежности столь сильно, что его не приходит в голову проблематизировать никакому социологу. Да и социологов, как правило, в такие эпохи нет. Такое ощущение общности классик социологии Ф. Теннис назвал Gemeinschaft. Слово это, по существу, непереводимо на другие языки и в научной литературе часто используется просто как рабочий термин. Оно означает высшую степень взаимности, такое чувство общности, что человек действует не под влиянием своего индивидуального произвола, а реализуя волю семьи, общины, народа. Как же быть в тех случаях, когда индивидуальный произвол берет верх, когда человек уже не чувствует себя в первую очередь неотъемлемой частью Gemeinschaft'а, но действует под влиянием корыстных побуждений, эгоизма, расчета? Здесь, говорит Теннис, некоторое единство тоже образуется, когда люди вступают во взаимовыгодный обмен. Именно такое единство Теннис и называет "обществом", а образованная им пара понятий "Gemeinschaft/Gesellschaft" (их у нас иногда переводят как "община и общество" или, более строго, "сообщество и общество") оказывается одной из важнейших оппозиций всей мировой социологии. Но общество, по Теннису, - это единство зыбкое, почти фиктивное. Люди соединяются на момент обмена, а потом снова теряют интерес друг другу или даже исполняются взаимной враждебности. Общество рассыпалось бы, если бы, помимо соображений взаимной выгоды, людей не сдерживала еще кое-что: остатки того, что называется Gemeinschaft'ом (т.е. еще сохраняющееся, хотя и все более деградирующее чувство общности) и политическая власть государства. Иначе говоря, здесь мы снова возвращаемся к Гоббсу, большим поклонником которого был немецкий автор. В концепции Тенниса сторона Gemeinschaft как бы представляет Аристотеля и всю традицию, которая берет у него начало, а Gesellschaft - Гоббса. Так проблемы переходят из политической философии Гоббса в собственно социологию. Только теперь мы можем сказать точнее: дело не просто в теоретической преемственности. Когда растет степень индивидуализации людей, когда каждый из них все больше становится "сам за себя", общество действительно оказывается проблемой для себя и невидимым для наблюдателя. Пусть ему не угрожает непосредственно "война всех против всех" как настоящие военные действия. Пусть гражданский мир для француза, англичанина или немца на рубеже XIX-XX вв. более привычен, чем для афинского грека времен Платона и Аристотеля. Тем не менее, общество оказывается зыбким, подвижным, не гарантированным. Основы солидарности кажутся далеко не очевидными - и именно на это реагирует социология, как некогда реагировала на кризис мифологического единства политическая философия греков.  
Кризис рубежа веков обычно соотносят с наступлением так называемого "модерна". Не вдаваясь в расшифровку этого термина, скажем только, что он связан, по меньшей мере, с двумя принципиально новыми моментами: во-первых, это появление прежде небывалой сугубо своекорыстной, рациональной, расчетливой мотивации в поведении людей (именно у множества людей и как преобладающая мотивация); во-вторых, это распад тех мировоззренческих основ (в том числе в религии и в политике), которые, в частности, позволяли не задаваться неприятным вопросом, как увидеть общество. Общество - это и было прежде государство, и лишь Гоббс поставил вопрос о том, как оно может появиться, если граждане только и думают, что о частном интересе. Частный интерес и рациональный расчет очевидны, а вот основы совместности и солидарности неочевидны. Но дело не только в этом. 
Как мы видели, не просто совместное пребывание или согласное действие людей, но то, чем они одушевлены, что подразумевают под своими действиями и т.д., - вот что по-настоящему важно для социолога. И о том же говорит пример Коулмена. Когда гибнет цивилизация, исчезает "тонкая структура", хотя бы даже люди оставались еще теми же самыми. Значит, они уже не связаны между собой, они остались прежними, но стали другими, потому что раньше они были вот-этими-людьми-в-этом-обществе, а теперь для них нужны совсем иные описания. Исчезло невидимое ("тонкая структура"), а мы догадываемся об этом по видимым изменениям. Догадываемся иногда правильно, иногда неправильно. Но ученого не могут удовлетворить загадки. Он пытается пробиться к достоверности. 
Так, Дюркгейм предлагает "заменить внутренний, ускользающий от нас факт внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго". В данном случае, по мысли Дюркгейма, это право. Конечно, "нравы" не во всем совпадают с правом, но, тем не менее, они достаточно полно являют себя в нем. "Кроме того, что останется от нее, если солидарность лишить ее социальных форм?" Иначе говоря, невидимые связи между людьми не удержатся, не будь они выражены в чем-то зримом, каковы, например, нормы права, зафиксированные законодателем и поддержанные санкциями. Именно поэтому реальность как целого кажется несомненной. Общество для Дюркгейма - большая вещь особого рода, реальность sui generis.  
Однако, таков только один из возможных подходов. Другой был разработан Максом Вебером и носит название "понимающей социологии". Вебер и та традиция, которая берет начало в его сочинениях, исходит не из "общества" и не из "государства". Он действительно уже не может увидеть их. Не может именно как социолог. Понятия "государства", "армии", "церкви" он с готовностью признает, но только как понятия определенных наук, не социологии. Социология же, по мысли Вебера - это наука о социальном действии. Иными словами, все, что составляет "государство", "армию", "церковь" и т.д., - это для социолога суть конкретные действия конкретных людей. Действие, по Веберу, - это любое деяние, недеяние или претерпевание, поскольку действующий связывает с ним субъективно значимый смысл. Если мы хотим идентифицировать действие, то должны понять его смысл, причем не тот объективный смысл, который оно приобретает в глазах окружающих в той или иной связи, а субъективно значимый смысл, смысл для самого действующего. Поэтому мы не можем сказать о каком-то действии, что оно "бессмысленно", если нас удручает его неправильность, несоответствие каким-то образцам. Оно не бессмысленно для человека, и этот внутренний, субъективный смысл определяет его поведение. От "просто" действия отличается социальное действие, которое по смыслу ориентировано на поведение другого человека (в том числе и на какие-то прошлые действия, например, в случае мести, или будущие действия, например, для отражения предполагаемой агрессии). Когда по меньшей мере два человека ориентируют свои действия по смыслу друг на друга, мы имеем дело с социальным отношением. "Итак социальное отношение полностью и исключительно состоит в том, что существует шанс на совершение социальных действий таким образом, что на это можно осмысленно указать; на чем этот шанс основан, поначалу значения не имеет".  
Это определение Вебера, сколь бы тяжеловесным и маловразумительным оно ни казалось, имеет ключевое значение для социологии. Человек может подействовать так, а может иначе. Он может сориентировать свое действие на поведение другого, а может отказаться от этого. И если действуют, по меньшей мере, два человека, то возможность того, что кто-то из них просто откажется от взаимодействия, возрастает. Позже Парсонс ввел для обозначения этой ситуации понятие "двойной контингенции". В отличие от действий человека в чисто объективных обстоятельствах, когда результаты его поведения зависят только от него самого (при данных условиях), результаты взаимодействия людей зависят от того, что объект, на который направлено действие, сам есть действующий субъект. "Есть две ключевых точки отсчета для анализа взаимодействия: (1) каждый действующий (actor) есть и действующий (acting) агент, и объект ориентации, и для себя самого, и для других; (2) как действующий агент он ориентируется на себя самого и на других во всех основных модусах или аспектах". Здесь Парсонс, как мы видим, считает случайно-зависимым только результат взаимодействия. Неизбежность самой по себе взаимной ориентации действующих не подвергается сомнению. Напротив, для Н. Лумана контингенция - это "возможность-быть-и-иначе", т.е. всякое данное рассматривается в аспекте его возможного инобытия. Поэтому и взаимодействие или, в его терминологии, система и коммуникация зависят от того, "примет ли партнер коммуникацию или отклонит ее". Коммуникация, иными словами, это "невероятный феномен".  
Применим теперь эту более современную терминологию к социальному отношению, как его описывает Вебер. Получается, что уже самое элементарное взаимодействие людей достаточно невероятно. Оно вообще могло бы не состояться. Если мы хотим выяснить, что же обеспечивает социальному отношению лучшие шансы на то, чтобы оно состоялось, необходимо определить, какой смысл должны вкладывать его участники в свои действия. Вебер говорит, что у них должны быть представления о существовании легитимного порядка, на которые они и ориентируются. Такой порядок есть нечто большее, чем простая упорядоченность действий, их регулярность и т.п. Социальный порядок имеется тогда, когда участники отношения ориентируются на некие "максимы" поведения, которые возможно указать, причем рассматривают их для себя как нечто обязательное или как образец. Гарантии легитимности такого порядка могут быть либо внутренними (в силу приверженности к нему), либо внешними, когда отказ от его соблюдения должен повлечь за собой либо неодобрение других людей (тогда это условность), либо физическое или психическое принуждение, со стороны штаба, специализирующегося на поддержании порядка (тогда это право).  
Итак, мы снова видим все ту же дилемму, хотя и запрятанную в тончайшие веберовские дистинкции. Участники отношения могут быть либо привержены к нему (почему - это уже иной вопрос), либо, грубо говоря, считаться с давлением на них либо других таких же участников, либо людей, специально следящих за поддержанием порядка. Но куда же делась способность вообще не участвовать в отношении? Вебер, правда, делает различие между открытыми и закрытыми отношениями: участие в первых, по смыслу их, не возбраняется никому, тогда как другие, по смыслу, предполагают замкнутость. Но в обоих случаях речь идет только о том, можно ли в них войти, а не о том, можно ли из них выйти. Иными словами, то, что отношение реализуется, - это шанс. Но "гоббсова проблема" состоит здесь не только в том, что действующие будут бороться между собой, преследуя корыстные цели, но и в том, что они вообще уклонятся от взаимодействия. Ниже мы еще вернемся к этому в связи с понятием конфликта. Однако и тогда когда социальное отношение рассматривается как уже существующее, проблема перемещается внутрь отношения. "Гоббсова проблема" теперь - это не появление общества из множества враждебных своекорыстных индивидов, но враждебность, своекорыстие, относительная непредсказуемость как характеристика поведения внутри отношения. Ее приходится решать постоянно, обеспечивая внутреннюю приверженность порядку и/или достаточные средства принуждения.  
Согласно Веберу, легитимность некоторого порядка может быть гарантирована:  
I. чисто внутренне, а именно:

1. чисто аффективно: чувственной  самоотдачей;  
2. ценностнорационально: верой в его <порядка - А.Ф.> абсолютную значимость в качестве выражения последних обязывающих ценностей (нравственных, эстетических или какихлибо иных);  
3. религиозно: верой в зависимость обладания благом спасения от его соблюдения;

II. а также (или только) ожиданиями  особых внешних последствий, т.е. состоянием интересов; однако это  ожидания особого рода.

Эта классификация дополняется перечнем того, в силу чего некоему порядку действующие могут приписать легитимную значимость:

a) в силу традиции: значимость вечно существовавшего;  
b) в силу аффективной (особенно эмоциональной) веры: значимость нового откровения или примера;  
c) в силу ценностнорациональной веры: значимость того, что понимается как абсолютно значимое;  
d) в силу позитивного уложения, в легальность которого верят.

Эта легальность может быть значимой для участвующих как легитимная

в силу соглашения заинтересованных лиц; 

 в силу его навязывания (на  основе считающегося легитиным господства людей над людьми) и послушного следования ему.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы:

1. Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. С. Социологический словарь / Пер. с англ.; под ред. С. А. Ерофеева. – Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1997.

2. Асп Э. Введение в социологию / Пер. с фин. – СПб.: Алетея, 1998.

3. Волков Ю. Г., Мостовая И. В. Социология. – М., 1998.

4. Громов И., Мацкевич А., Семенов В. Западная теоретическая социология. – СПб.: Ольга, 1996.

5. Девятко И. Ф. Методы социологического исследования: Учеб. пособие для вузов. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1998.

6. Зборовский Г. Е., Орлов Г. П. Социология: Учеб. для студентов гуманит. Вузов. – М.: Интерпракс, 1995.

7. Комаров М. С. Введение в социологию. – М., 1994.

8. Кравченко А. И. Социология: Словарь: Учеб. пособие для студентов вузов. – М.: Академия, 1997.

9. Кравченко А. И. Социология: Учеб. пособие: Для студентов вузов. – М.: Академия, 1997.

10. Кравченко С. А., Мнацаканян М. О., Покровский Н. Е. Социология: парадигмы и темы. – М.: МГИМО, 1997.

11. Мендра А. Основы социологии. – М.: NOTA BENE, 1999.

12. Мостовая И. В. Зачет по социологии в кармане. – Р н/Д: Феникс, 1999.