АЛМАТИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
ЭНЕРГЕТИКИ И СВЯЗИ
Факультет Информационных Технологий
Кафедра социальных дисциплин
Семестровая работа № 1.
По дисциплине «Философия»
Тема: Анализ категории бытия
в истории философии.
Выполнил: ст.гр. ВТ-12-03
Покудин И.А.
№122064
Проверил: проф. Сабитов
М.С.
Алматы 2013
Содержание
Введение……………………………………………………………………3
- Становления понятия бытия……………………………………….4
- Характеристика бытия Парменидом,Платоном,Аристотелем…..5
- Парменид……………………………………………………..5
- Платон………………………………………………………..6
- Аристотель…………………………………………………...6
- Категория бытия в философии нового времени…………………..9
- Категория бытия в системе Канта…………………………………12
Заключение………………………………………………………………..14
Список литературы……………………………………………………….15
Введение
В современной философии
проблема бытия по-прежнему
остается самой
фундаментальной проблемой,
как и во всей предшествующей
истории философии.
Занимаясь бытием, поисками
бытия, философия, как и прежде,
отстаивает свою специфику перед наукой,
религией, искусством, обнаруживает
уникальный и своеобразный предмет
своих исследований, не сводимых ни
к значению, ни к вере, не открывающийся
ни в рациональных абстракциях,
ни в мистической интуиции.
Поиски бытия
– это не узкопрофильные занятия
небольшой группы людей, занимающихся
своими кастовыми интересами и разговаривающих
на специфическом языке (хотя
это имеет место), а поиски
человеком, говоря словами
М. Хайдеггера, своего дома, преодоление
своей бездомности и осиротелости,
того, что Маркс назвал отчуждением.
Поиски бытия
– это поиски корней, прикоснувшись
к которым человек может почувствовать
силу для преодоления бессмысленности
окружающего мира, мужество жить,
несмотря ни на это бессмысленность, ни
на свою конечность, почувствовать
себя необходимой частью бытия,
не менее существенной и необходимой,
чем окружающий мир, «пастухом бытия»,
которому завещана весть о бытии,
в появлении которой и стоит основная
задача его жизни. Эти поиски и
составляют незримый фундамент
того, что человек называет
наукой, искусством, религией, стремлением
к счастью, любовью, совестью, долгом.
СТАНОВЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ
БЫТИЯ
Вопрос о бытии столь
же древней, как и сама философия.
Уже первые философы, начиная с
основоположника милетской школы
Фалеса, в центр своих размышлений
ставят проблему устройства космического
мироздания. Философская мысль при
этом стремится не только построить
картину мира, но самое главное
– обосновать свой собственный предмет.
В отличие от разрозненных на то
время конкретных научных знаний,
опытным путем постигающих сущее,
философия пытается найти во всем
многообразии существующего нечто
единое – первоначало. Такое неизменное
начало (та же вода у Фалеса), лежащее
в основе всех вещей, само лишено чувственной
конкретности, невозможно объяснить, почему
одна вещь, существуя точно также как и
другие, оказывается вдруг способной обеспечивать
их единство. Первоначало есть особого
рода бытие, принципиально не доступное
и запредельное опыту - субстанциальное
бытие или трансценденция. Эта таинственная,
доступная только разуму сущность как
вечное начало и порождающая причина и
есть предмет размышлений метафизической
философии, т.е. собственно философии,
поскольку древние греки любой вид научной
деятельности называли философией. В качестве
же необходимого условия, через посредство
которого осуществляется переход от единой
сущности ко многому (конкретному бытию)
и наоборот, у них вводится понятие небытия.
Однако в учении Гераклита категория бытия
принимает иной онтологический поворот.
Мыслитель из Эфеса вообще отрицает наличие
неизменного единого бытия за пределами
множественного мира. Само первовещество
– огонь – предстает как подвижное начало,
непрерывная борьба противоположностей,
вечное становление, т. е. то, что несовместимо
с качественной устойчивостью, бытием.
В аспекте постоянной изменчивости становление
равнозначно небытию, ничто. Но с другой
стороны, огонь не есть хаотический процесс,
он в то же время логос, т.е. внутренне закономерен,
разумен, стремится к гармоничной упорядоченности.
Логос как закон полагает в вечном потоке
становления преходящую устойчивость,
единство, а, следовательно, существование.
Характеристика
бытия Парменидом,Платоном,Аристотелем.
Парменид.
Вещь одновременно
существует и не существует. Против
такой противоречивости в гераклитовой
трактовке бытия категорически
возражает его современник из
Элеи Парменид, который впервые
вводит в философию понятие
бытия как такового, как чистого
существования в отличие от
бытия как сущего (вода, апейрон,
огонь, атомы и т.п.). По Пармениду,
истинно мыслить бытие, значит,
мыслить непротиворечиво. Другими
словами, бытие абсолютно исключает
небытие, иначе не избежать
противоречия в мыслях, признав
несуществующее существующим. Следуя
логике непротиворечия, элеаты вынуждены
утверждать, что бытие едино, неделимо,
неподвижно, вне пространства и
времени (вечно) и не способно
из себя ничего порождать. Это
абсолютно устойчивое, завершенное
и совершенное сущее наподобие
шара, где материальное (телесное) и
духовное (бестелесное) слито в одну наиболее
тонкую реальность – свет. Конечно, такой
шар, имеющий предел, но не имеющий пространственной
границы, невозможно представить. Но дело
все в том, что бытие не представимо, оно
мыслимо. Органам чувств (поскольку они
постигают лишь отдельные вещи, множественность)
единое и неподвижное, а, следовательно,
ни на что не воздействующее бытие вообще
не доступно. Его можно усмотреть только
умом с помощью интеллектуальной интуиции.
Таким образом, в онтологическом учении
Парменида провозглашается специфичность
философского мышления и знания: в своих
основаниях оно должно быть независимым
от эмпирического чувственного мира. Показания
же органов чувств признается источником
иллюзий, заблуждений, равных мнимому
бытию (небытию).
Платон
Дальнейшее
развитие древнегреческой онтологии
по пути синтеза осуществляется Платоном.
Бытие – это мир идей как
самостоятельных духовных сущностей.
Идеи вечны, неделимы, неизменны и
в тоже время – это причины
и цели стремления мира чувственных
вещей, где все временно, преходяще,
возникает, изменяется и исчезает. Вещи
здесь существуют благодаря причастности
к сверхчувственным идеям (эйдосам)
как своим первообразам. Вещь получается
несовершенной копией, бледной тенью
идеи – сущности, т.е. бытием задаются
формы проявления вещественного
мира. Однако для существования чувственно
воспринимаемого мира недостаточно
лишь бытия, наряду с последним его
необходимым источником служит материя
– некое бесформенное, пассивное,
пластичное начало, чистая возможность
чего-то, тождественная небытию. Потенции
этой первоматерии в соответствии с
идеями-образцами реализуются в
вещественные формы. Таким образом,
чувственный мир порождается
как единство бытия (идей) и небытия
(материи). Сами умопостигаемые идеи, будучи
самодостаточными, субстанциальными единицами
бытия, иерархически организованы. Источник
их организации, конечно, должен находится
вне бытия, это некое особое непостижимое
сверхбытие – единое, оно же высшее благо,
к которому все стремится и потому выступает
условием всякого бытия.
Аристотель.
Ученик Платона Аристотель критикует
своего учителя, считая, что с
помощью неподвижных идей принципиально
невозможно объяснить природный,
постоянно изменчивый мир. Если
нет устойчивого существования,
то о таком мире нельзя получить
строгого знания (объяснения), можно
лишь иметь безразличное к
истине мнение. Тем самым наука
о природе вообще лишается
всякого смысла. В результате
критики Аристотель приходит к признанию
единичного бытия вещи как субстанции
(сущности). Благодаря сущности вещь существует
самостоятельно, сама по себе. Единичное
бытие представляет конкретное единство
материи и формы. Под материей, как и у
Платона, понимается пассивное, неопределенное,
бесконечно делимое начало. Поэтому она
потенциально способна принимать любые
формы. Форма же, как активное, неделимое
начало превращает материю из потенциального
в действительное бытие, оформляет ее
в чувственно воспринимаемый мир вещей.
Таким образом, опираясь на принцип гилеоморфизма
(взаимосвязи материи и формы), Аристотель
преодолевает платоновское противопоставление
идеальной сущности и материальной вещи
и создает учение о многоуровневом распределяющемся
от умопостигаемого до чувственного бытии.
Аристотель выделяет особую науку – метафизику,
которая в отличие от частных наук, изучает
«сущее и его атрибуты сами по себе», а
также начала или «причины» бытия. Согласно
его началом бытия, всякое единичное существование
содержит в себе четыре причины: материальную
(то, из чего вещи состоят, их субстрат),
формальную (благодаря чему образуется
облик вещи, ее сущность), действующую
(источник возникновения и движения, превращения
возможности в действительность) и целевую
(то, ради чего производятся изменения,
конечное предназначение). При этом Аристотель
допускает сведение действующей и целевой
причин к формальной, т.е. концепция «начал
бытия» раскрывает суть принципа гилеоморфизма.
Постоянное наличие формы как действующей
причины и цели (энтелехии) полагает вечность
движения и времени в мире. В свою очередь,
вечное материальное движение существует
в силу наличия за пределами мира первоначала
– перводвигателя. Сам перводвигатель,
по Аристотелю, должен быть вечным и неподвижным,
поскольку только покоящееся может быть
абсолютной причиной подвижного, а также
бестелесным (ибо телесное есть возможность
движения), т.е. чистой формой – целью,
что тождественно уму. Такой лишенной
материи, вечный, неподвижный, мыслящий
себя перводвигатель есть Бог.
В основе средневековой онтологии
лежит учение креационизма, согласно
которому все сущее в мире свободно
творится Богом из ничего. Фактически
безличностное космическое античное
бытие персонифицируется в образе
Бога: Бог – единственное абсолютное
начало (вечен, неизменен, самотождествен,
ни от чего не зависимый, но все другое
от него зависимо) и в то же время
абсолютное Благо, Совершенство, Истина.
Только Бог обладает предельной полнотой
бытия, поэтому и может все, что
захочет творить своим всемогуществом,
будучи запредельным (трансцендентным)
сотворенному миру. Все сотворенное лишь
«причастно бытию», но не есть само бытие.
В своей причастности Богу как высшему
Благу тварный мир является благим, здесь
нет места злу. Об этом вещает «Исповедь»
Августина: «От полноты благости Твоей
возникла вся тварь; от нее Тебе никакой
пользы; происходя от Тебя, она не равна
Тебе и, однако, должно быть место и ей,
доброй, потому что от Тебя она получила
существование». Зло, по Августину, привносится
в мир человеком как следствие его свободной
воли. Зло есть недостаток, порча божественной
субстанции – Блага, а поэтому – небытие.
Бог как творец определяет иерархию бытия,
где человеку и природе отводиться разные
места. Созданный по образу и подобию самого
Творца человек возвышается над природой,
призванный ею повелевать. Природа же
занимает нижнюю ступень бытия, причем,
природная вещь рассматривается как символ
творящего божественного Слова. Увидеть
в вещи ее божественный язык – в этом суть
познания вещи, а какова вещь сама по себе
средневековую христианскую философию
не интересует. Природа – просто безжизненная
материя, прах земной. Отношение Бога к
миру вещей становится главной проблемой
средневековой схоластики. Это проблема
универсалий (общих понятий): как понимать
универсалии – как реально существующие
в божественном уме идеи (реализм), как
идеи, существующие в человеческом уме
(концептуализм), или как имена, обозначающие
классы конкретных вещей (номинализм).
КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
В эпоху Возрождения на основании
диалектических идей А. Кузанского,
открытий в естествознании Коперника,
Бруно, Галилея формируется концепция
о множественности и бесконечности
систем в природе и о наличии
Бога не вне мира как его
творца, а в самом природном
мире, что придавало смысл и
единство бытию. Тенденция натурализации
бытия завершается конструированием
механической картины мира в
Новое время, в основе которой
были положены идеи Ньютона и Лапласа.
Эскиз ее прост: мир состоит из материальных
систем, перемещающихся в пространстве
и взаимодействующих между собой по законам
механики. В этом мире Бога нет, у него
только одна роль – придать материи движение
в виде первотолчка, исходного импульса
энергии. И больше Бог не нужен, с этого
момента мир уже существует и изменяется
в силу жестокой естественной причинности.
Наряду
с этой линией, отождествляющей бытие
с природной, физической реальностью
и исключающей тем самым сознание
из бытия, в Новое время формируются
другие варианты толкования категории
бытия, исходя из решения центральной
проблемы философских исследований
– разработки универсальных методов
истинного познания. И рационализм,
и эмпиризм, несмотря на существенные
разногласия в вопросах познания,
приходят к идее необходимости построения
такой концепции бытия, которая
обосновывала бы научные знания и
развитие науки. Понятие бытия здесь
осмысливается в контексте анализа
сознания познающего субъекта и субстанциональных
основ, гарантирующих, в конечном счете,
объективность (истинность) получаемого
знания. Представленность, заданность
объекта в мыслительных или чувственных
актах сознания субъекта становится критерием,
удостоверяющим бытийственность вещи.
По Декарту, который олицетворяет весь
новоевропейский рационализм, субстанциальная
основа мысли о бытии обнаруживается в
чистом акте самосознания («когито»). В
«когито» Я открывает мышление как первый,
непосредственно данный сознанию объект
– мыслящую субстанцию, в то время как
существование другой, материальной субстанции
открывается ему опосредованно, через
Бога. Мыслящая субстанция, наделенная
атрибутом непротяженности, неделима,
поэтому является предметом метафизики.
Напротив, телесная субстанция, обладая
атрибутивным свойством протяженности,
делима на части, имеет форму и движется.
Она составляет предмет физической науки.
Поскольку «когито» обнаруживает бытие,
ограниченное нашим «Я», постольку через
ощущение неполноты существования «Я»
в самосознании возникает необходимость
признания безграничного, бесконечного
бытия – Бога (Абсолюта). Именно Бог, которым
сотворены и поддерживаются в единстве
духовная и материальная субстанции, выступает
гарантом объективности научного знания.
Таким образом, онтологическая основа
науки найдена. В отличие от Декарта для
Спинозы Бог как субстанция – это творящая
сила, тождественная себе, в конечном счете,
во всех творениях, т.е. Бог и природа одно
и то же (пантеизм), это то начало, которое
исключает существование какого-либо
другого начала, а, следовательно, является
причиной самого себя. Поэтому бытие везде
присутствует в универсуме, небытия вообще
нет. Пантеистическому монизму Спинозы
противостоит плюрализм субстанций Лейбница.
Под субстанцией он понимает простейшее,
неделимое, неповторимое, самодостаточное,
активное и способное к восприятию (перцепции)
начало бытия – монаду. Говоря иначе, монада
– это духовный атом бытия. Количество
монад бесконечно. В зависимости от силы
восприятия, или перцепции, образуется
восходящая в развитии иерархия монад,
«единая лестница живых существ» от бесконечно
малых перцепций (неорганический мир)
до отчетливых перцепций, способных к
саморазличению и познанию (человек). Все
монады стремятся к взаимосогласовнности
в соответствие с предустановленной гармонией,
источником которой является воля Бога
(монады монад), т.е. бытие осуществляется
как наилучший мир из возможных.