Власть как проблема современной философии

     2.6.Токвиль и Милль

      Молодой француз Алексис де Токвиль, посетив в 30-е годы XIX века США, отчетливо сознает, что находит там то самое «совершенно справедливое гражданское устройство, которое должно быть высшей задачей природы для человеческого рода» (Кант). Но Токвиль обнаруживает в этом осуществленном идеале нечто такое, чего просветители совершенно не ожидали. Наряду с лежащей на поверхности индивидуалистичной свободой царит какая-то странная, небывалая прежде стесненность, которая нарастает и из которой не видно выхода. При всех несомненных недостатках «старого порядка», — считает Токвиль, — в нем можно было найти гораздо больше именно свободы, для которой не остается места в «демократии в Америке». Так кто (или что) наступает на свободу? Прежде всего, Токвиль пытается связать это явление с всепоглощающим давлением «большинства», но он также понимает, что лишение свободы затрагивает само большинство. Это какой-то новый вид несвободы, которому Токвиль даже не находит подходящего названия среди известных: «старые слова «деспотизм» и «тирания» не подходят. Явление это новое». И при всей новизне это — естественное развитие и исполнение всегда имевшихся прежде тенденций, их обнаружение.

     Пожалуй, именно здесь, при обсуждении Токвилем странного деспотизма, впервые в политической философии речь заходит о власти как таковой, а не о власти чьей-либо, какой-либо и т.п. Не кто-то определенный приказывает кому-то, не та или иная форма наведения порядка воцаряется. Власть как таковая обнаруживает себя: не как чья-то способность, характеристика, а как некий своеобразный субъект.

     Те же самые сюжеты встречаем в знаменитом эссе Дж. С. Милля «О свободе». Милль также озабочен сокращением степени свободы, которую несет с собой его время. И противоположное свободе начало Милль без сомнений считает правильным обозначить именно как «власть», а вовсе не как «необходимость» в отвлеченно философском смысле. Для Милля очевидно, что «в мире вообще растет стремление увеличить власть над личностью»[9, с.12]. Но как это совместить с распространенными представлениями о возрастании политической свободы, которую начертал на своем знамени демократический век? Какая власть возрастает, если в собственно политической сфере торжествует свобода? Это власть общества как такового, власть не кого-то над кем-то, а некоей безличной инстанции над каждым: «все перемены стремятся усилить общество и ослабить личность», «возникает тирания куда сильнее любых политических репрессий... порабощающая саму душу».

     В рассуждениях Токвиля и Милля возникает следующий вопрос: в ком (или в чём) воплощен принцип социального порядка? Кто является носителем, субъектом деятельности организующей и — соответственно — подчиняющей? То или иное лицо (группа) выполняет эту центральную функцию? Или система порождает какое-то специфическое, сверхиндивидуальное начало порядка, способное не только возвышаться над всеми, но и противопоставлять себя всем?

     Что вернее: определенные индивидуальные субъекты обладают властью или власть обладает ими как своими представителями? Но что же тогда — субъект самой власти? Интегрирующее начало, воплощающее устремления каждого индивида? Но каким же образом каждый индивид оказывается под угнетающим воздействием указанного начала, которое, к тому же, усиливается по мере общественного развития?

     2.7. Штирнер

     Штирнер — мыслитель, стоящий особняком. Отправными для него, безусловно, являются те же реалии, что и для Токвиля с Миллем: возрастающее давление общества на индивида в странах победившего индивидуализма. Но Штирнера не устраивает позиция наблюдателя-аналитика. Он полон решимости прорвать замкнутый круг, на который наталкивается Токвиль.

     Штирнер — поистине центральный философ анархизма, т. е. позиции противников власти (притом, что само слово «анархизм» в его лексиконе практически отсутствует). Бердяев считал Штирнера антагонистом власти № 1. Следует согласиться, что подобной оценки можно заслужить, лишь сумев затронуть в проблематике власти нечто действительно коренное.

     То, что Штирнер пытается высказать, относится к той же сложно эксплицируемой сфере, на которую указывал Токвиль. Это сложность содержания дает повод поверхностным комментаторам упростить дело и обвинить Штирнера в циничном пренебрежении ко всем общественным устоям. Но Штирнер отнюдь не отрицает социальный порядок, социальное единство. Однако он различает два типа человеческих объединений, за одним из которых оставляет обычное название общества, а другое обозначает как «союз». Прежние человеческие объединения, при всех их отличиях друг от друга, обладали одним неизменным свойством — они настаивали, чтобы их требования индивидами не просто фактически выполнялись, но признавались бы «священными», становились делом «совести», внутренним моральным обязательством. Необходимым условием существования этих общественных объединений было непременно добиться от индивида именно внутреннего душевного смирения, трепета перед какими-то сияющими идеалами, «он должен унизить себя перед чем-то высшим».

     То, о чем говорит Штирнер, сродни тому, на что указывал Макиавелли: общественное единство требует идеализации своего упорядочивающего начала. Люди простят правителю многие злодеяния, но никогда — открытое признание злодеяний, никогда — открытое пренебрежение внешними церемониями, «благочестием» и т. п. Народ сам любого успешного злодея вознесет в герои, при условии соблюдения им показной преданности добродетелям. Штирнер продолжает эту тему указанием на то, что тенденция к «идеализации» с ходом истории усиливается и становится наиболее могущественной именно в современности, когда место прежних богов и героев занимают отвлеченные ценности: «семья, отечество, наука и т. д.». Штирнер хочет противопоставить таким объединениям проект иного, именуемого им «союз», порядок в котором, пусть даже суровый, был бы добровольным самоограничением индивидов, никогда не выходящим из-под их сознательного контроля и не перерастающим в преклонение. Осуществимость и ценность подобного проекта — отдельный вопрос. Основной мыслью Штирнера является то, что социальный порядок способен восприниматься людьми либо как созданное ими самими для них самих средство, либо как некоторая данная свыше самодостаточная цель. В последнем случае имеет место собственно власть, которая требует от человека отдать не только «тело» (фиксируемое внешним образом поведение), но и «душу» (внутреннее преклонение), притом душу — прежде всего. Власть добивается, чтобы ее требования воспринимались как моральный долг, а не лишь как юридическая обязанность.

     Нельзя также не отметить развитие схожих идей на русской почве. В особенности обращает на себя внимание яркий талант Леонтьева. На первый взгляд может показаться недопустимым ставить имя этого консерватора рядом с именем анархиста Штирнера. Но с наших позиций, при всех различиях, их объединяет нечто существенное — общий противник. К. Н. Леонтьев пытается найти другой путь сражаться с тем же самым злом, которое он именует в своей манере медика mania democrática progressiva. Претензии к современным ему веяниям Леонтьев формулирует афористично: «эгалитарный индивидуализм погубил индивидуальность»[7, с.10]. Леонтьев рассуждает в унисон Токвилю, предвидя усиление несвободы, но идет дальше и пророчит завершение либерализма и «перерождение человеческих обществ на совершенно новых и вовсе уж не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах... рабство своего рода, рабство в новой форме.».

     3. Современные представления мыслителей о власти

     3.1.Маркс

     Если другие стараются осмыслить новую реальность и при этом не жалеют мрачных красок, то Маркс торопит расставание с этой реальностью. Но для него, как для ученика Гегеля, важно не просто пожелать грядущих преобразований, но обосновать их внутреннюю необходимость. Это обоснование он обретает в концепции материалистического объяснения истории.

     Вопрос на чем «основан» социальный порядок превращается из вопроса о форме, побудительной причине или же цели в вопрос о «материальной» опоре. Прежние мыслители рассуждали более прагматично и бесхитростно, разумея в этом качестве вооруженные силы. Например, Макиавелли, подчеркивая, что «власть государя должна покоиться на крепкой основе», в качестве таковой называет «хорошие законы и хорошее войско». Однако, продолжает он, «хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и, наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы»[8, с.36], а поэтому на законах нет нужды останавливаться и можно переходить прямо к войску.

     Маркс, опираясь на новую политэкономическую дисциплину, утверждает в качестве основы общественного устройства самостоятельный процесс материального производства. Отношения господства базируются на асимметричном разделе («производственные отношения») некоторых актуальных жизненных ресурсов («производительные силы»). Однако дефицит наличных ресурсов побуждает обделенных создавать принципиально новые их виды, что ставит в повестку дня новый дележ («социальная революция»), и на этой основе неминуемо возникают новые отношения власти («социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»).

     Всякий случай господства в основе своей имеет свои собственные ресурсы. Следует подчеркнуть, что марксистский материализм — отнюдь не простое учение («экономизм»), как хотели бы представлять многие для облегчения себе задачи критики. По сути, это требование искать объяснения социальным процессам прежде всего в объективных условиях жизни и, лишь исчерпав этот путь, обращаться к субъективным «страстям», «идеям»...

     3.2.Ницше

     Ницше подводит впечатляющий итог этого рода философским попыткам осмыслить метаморфозы своего времени. Несомненно, что его гений питало, прежде всего, то же, что и Токвиля со Штирнером — возмущение против безличной подавляющей силы, возрастающей по мере социальных процессов новоевропейской истории. И он опознает в этом давлении не что иное, как власть, волю к власти, которую считает нужным провозгласить верховным принципом сущего, энергией всякого движения и всякой жизни. Всё и везде — власть и ее проявления. Однако эти проявления неравноценны. Власть, утверждающая себя в современности, в интерпретации Ницше, есть скрытая власть слабых и немощных, которые нашли способ с помощью вкрадчивой риторики равенства подчинить себе сильных и плодотворных. И это даже не столько власть большинства, толпы, сколько власть ее подлых предводителей — «жрецов», скрывающих свои притязания за проповедью смирения и сострадания. Ницше хочет противопоставить этой ползучей скрытой власти открытое и гордое стремление господствовать, воплощенное в знаменитом проекте «сверхчеловека».

     В творчестве Ницше мы видим пример «вечного возвращения» к изначальному спору Сократа и Фрасимаха. Но Ницше не ограничивается тем, что здравомысляще признает фактическую правоту последнего, как это сделал уже Макиавелли. Он громогласно и торжественно провозглашает как последнюю истину то, что Платон всеми силами стремится ниспровергнуть в своем учении о государстве. Для Ницше общественное целое имеет оправдание только как почва, удобрение, навоз для того, чтобы на нем могли произрастать сильнейшие, лучшие, — уже даже и не люди, а существа высшей природы. «В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (всё равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя — что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради неё до степени людей неполных, до степени рабов и орудий»[10, с.257].

     Здесь нет надобности давать подробную оценку этим идеям. Для нашей темы более всего важно то, что Ницше объявляет власть центральной категорией философии. Власть — универсальная движущая сила, энергия всего сущего. Ее и именно ее следует распознавать за многообразными проявлениями человеческой жизни вообще и социальной — в частности.

     3.3.Достоевский

     Среди тех, кто внес действительный вклад в разработку проблематики власти, считаем необходимым указать еще одного безусловного властителя дум, которого и сам Ницше признавал в числе своих немногочисленных учителей: это Достоевский.

     В XIX веке, когда собственно теоретические психологические исследования находились в зародышевом состоянии, классическая литература осознает себя и фактически выступает как своего рода развитая «практическая психология». Всем известны имена великих писателей этой золотой эпохи в истории словесности. Однако Достоевский на этом небосводе — звезда чрезвычайной величины. В исследовании «душевных изгибов» интерес писателя неизменно вращается вокруг центрального мотива: психологического соперничества, борьбы за признание, за влияние, за доминирование, за власть — в зависимости от конкретных обстоятельств. Достоевский художественно тематизирует власть в ее мельчайших обыденных проявлениях, угадывая здесь основной нерв человеческих взаимоотношений. Яркими примерами являются дуэль Неточки и княжны, сложные отношения Степана Трофимовича и Варвары Петровны в «Бесах», трагическое противостояние Кроткой и ее мужа... Особо отметим образ Фомы Опискина из повести «Село Степанчиково». Сатирический характер произведения помогает особенно выпукло очертить характер этого домашнего тирана, установившего свою власть в одном отдельно взятом поместье. Тем не менее, перед нами — основательный психологический анализ, подробная клиническая картина, на основании которой можно делать серьезные выводы о природе болезни.

     Итак, Достоевский (и вообще классическая европейская литература) не постулирует теоретически, но убедительно художественно демонстрирует то обстоятельство, что властные отношения затрагивают отнюдь не только область государственной политики. Властные процессы пронизывают все сферы жизни и обретают чрезвычайную остроту и характерность в неожиданных, на первый взгляд, ситуациях.

     Заключение

     К каким итогам приводит нас предпринятый краткий экскурс в историю обращений к теме власти? Прежде всего, мы находим несомненную — хотя и совершенно необязательно преднамеренную — преемственность в рассмотрении власти: последовательно разворачиваются все те же сюжеты в ходе попыток осмысления, свершающегося в истории. Далее, власть — по мере развития общества и мысли об обществе — все более тематизируется: сам смысл слова «власть» из кажущегося ясным и надежным средства понимания неуклонно выдвигается на роль предмета, цели для уразумения. И при этом власть все более осознается как центральная тема рефлексии об общественных процессах, актуальность которой неуклонно нарастает вместе с историческим действием.