Гуссерль о кризисе европейского человечества и философии

Гуссерлевская трактовка исторического бытия истины оказывается существенно иной. В «Кризисе...» истина определяется как по самой своей природе наследуемая, транслируемая, воспроизводящаяся.

Гуссерль — защитник не просто акта, но преемственной культуры правдолюбия. Лишь устойчивые, объективируемые, непсихологические обнаружения последнего (а не монадически рассеянная в мире экзистенциальная правдивость, или «подлинность») могут, по его мнению, стать противовесом распространяющемуся в мире «объективизму».

Воплощением культуры правдолюбия Гуссерль считает философию, как она определилась со времен античности. Открытость, восприимчивость по отношению к сформулированным ею принципам выступает в «Кризисе...» как основная характеристика «европейской культуры». Высшее выражение этой восприимчивости Гуссерль видит в Ренессансе и выросшей из его недр научности.

Если гуссерлевская трактовка античной философии в ряде моментов еще обнаруживает сходство с экзистенциалистской, то содержащаяся в «Кризисе...» идея правомерного продолжения основных установок этой философии в поздневозрожденческом научном знании принципиально противоречит и экзистенциализму, и всему иррационалистическому движению 20—30-х годов.

Это придает совершенно специфический смысл сквозной для «Кризиса...» идее возврата к античной философии, которая на первый взгляд свидетельствует, казалось бы, о совпадении концепции Гуссерля и Хайдеггера. В отличие от автора «Бытия и времени» Гуссерль понимает этот возврат не как уникальный, еще не известный прежней истории «прорыв» или «разворот» к первофилософии, а скорее как повторение опыта Ренессанса.

Поздневозрожденческая научность есть для Гуссерля не просто воспроизведение, но методическое уточнение и прояснение античного понимания истины. В первую очередь это относится к трактовке временной структуры (темпоральности) истинного познания.

Будучи в каждый данный момент безусловным, то есть окончательным по своей достоверности, истинное познание, подчеркивает Гуссерль, никогда не является содержательно завершенным, не охватывает всего мира доступных для мышления очевидностей. Постижение этого мира есть бесконечная задача, предполагающая возможность бесконечного времени. Истина сразу обнаруживает и свою аподиктическую достоверность и аподиктическую достоверность того, что она никогда не есть «вся истина». И именно наука в ее первоначальной форме (наука, еще не подвергшаяся позитивистским и сциентистским искажениям) представляет собой собственную организацию таким образом выявляющей себя истины: в своем высшем значении, подчеркивает Гуссерль, «наука есть идея бесконечной задачи».

Эти идеи Гуссерля живо напоминают галилеевское представление об «интенсивно абсолютном» и «экстенсивно относительном» познании. Более того, они в специфической форме удерживают ряд эзотерических установок поздневозрожденческой научности, в частности убежденность в том, что бесконечное приращение истинного познания должно мыслиться как движение к некоторому объективно положенному пределу. Таковым является экстенсивная полнота надчеловеческого разума (у Галилея: «божественного познания», или познания, на которое способна «только сама природа»).

Представление о таком пределе, оптимуме — существеннейший момент развернутой в «Кризисе...» концепции исторического бытия истины. Истинное познание, говорит Гуссерль, «является историческим движением раскрытия... объективного разума», которое можно мыслить лишь как процесс бесконечного приближения к некоторому всегда уже предполагаемому высшему уровню понимания.

Бесконечное приближение к пределу и есть специфичное для Гуссерля истолкование временнóй структуры истины. Оно очевидным образом противостоит:

во-первых, натуралистическим и позитивистским интерпретациям темпоральности истинного познания (попыткам мыслить его как «дурную бесконечность», никогда не завершающийся процесс адекватного учета и упорядочения все новых эмпирических «данных»);

во-вторых (это для нас особенно важно), тому переживанию времени, которое соответствует истине откровения, мистических, экстатических или экзистенциальных озарений (переживанию остановившегося, «вечного» мгновения).

Бесконечное приближение к пределу выступает, далее, в качестве временной структуры не только истинного познания, но и духовной деятельности вообще, а также всей преемственной, самим человеком осуществляемой истории. И моральный и социальный прогресс мыслимы, согласно Гуссерлю, лишь на почве той «идеи бесконечной задачи», которая впервые кристаллизуется в науке. Более того, они определяются этой задачей по смыслу и сами выступают в качестве особых аспектов процесса «раскрытия объективного разума».

Суть морального прогресса состоит в формировании индивидуальности, оптимально соответствующей задаче усмотрения абсолютной истины. По мере приближения к ней человек, сосредоточенный на утилитарно-прагматических проблемах и рассматривающий познание прежде всего как средство их решения, должен будет уступить место человеку, который признает самоцельность познания, подчиняет ему всю практическую жизнь и обнаруживает в этом подчинении максимум самоотверженности и автономии.

Ту же направленность имеет и прогресс социальный. Он представляет собой движение от общества, обслуживаемого познанием, к обществу, которое само находится на службе у теоретического отыскания истины, наконец-то понятого и культивируемого в качестве своего рода космической миссии человечества.

Диалектическая хитрость состоит, однако, в том, что последним этапом на пути к такому обществу оказывается социальная организация, культивирующая максимальную прагматическую заземленность науки. Гуссерль описывает это в следующих выражениях:

«В отдаленной перспективе мы интендируем претворение людей в новое человечество, адекватное абсолютной самоотверженности абсолютного теоретического понимания. Исторически, однако, этому высокому синтезу теории и практики, в котором будет доминировать теоретическая установка, предшествует другой, низший их синтез, выражающий себя в сугубо практическом оценивании ограниченных результатов теории, а потому опускающий универсальность теоретических интересов в специализированные частные науки».

Во всей истории философии трудно найти другого мыслителя, который бы с такой непосредственностью, с такой идеалистической наивностью выводил моральный и социальный идеал из идеала познавательного. И вместе с тем мы совершили бы ошибку, если бы без оговорок причислили Гуссерля к разряду фантазеров и утопистов. Сделать это не позволяют им же самим сформулированные методологические ограничения: трезвость, с которой Гуссерль отделяет идеал от любых предвидений будущего, от теоретически обоснованных проектов и программ его достижения.

Гуссерль неоднократно поясняет, что будущее, о котором он размышляет в «Кризисе...», определяется не объективными тенденциями самой истории, а лишь интенцией пребывающего в истории разума. Если познание объективных тенденций отвечает на вопрос, чего мы вправе ожидать, то прояснение интенциональной цели разума открывает нам, к чему мы не вправе не стремиться. С того момента, как любовь к истине нашла в философии свою устойчивую культурную форму, самой мысли свойственно предполагать, что развитие общества завершится доминированием теории над практикой. Первоначально это предположение носит характер провиденциальной уверенности и лишь постепенно осознается в значении внутренней (не гарантированной провидением) целеориентации разума.

Интенциональная историческая цель разума нормирует не возможности (по модели «возможность — действительность»), а лишь другие — частные — цели, которыми люди задаются в процессе сознательной жизни. Она определяет, каким из них должно, а каким непозволительно посвящать, отдавать себя; разграничивает исторические задачи, достойные быть моральной обязанностью, и исторические задачи, которые следует принимать в качестве простого требования наличных обстоятельств. Не будучи одной из эффективных исторических сил, осознание интенциональной цели тем не менее предохраняет человека от капитуляции перед историческим самотеком, от убежденного сотрудничества с обществом, которое (хотя бы и под давлением самых насущных обстоятельств) вступило на путь варварства и разрушения культурной традиции.

На интенциональную историческую цель разума нельзя уповать или рассчитывать. Адекватным ей умонастроением скорее всего является надежда. Надеясь, человек психологически разделяет временную структуру исторически развертывающейся истины (структуру бесконечного приближения к пределу).

В этом, и только в этом настроении он, согласно Гуссерлю, на деле противостоит ощущению истории, текущей в бессмысленную беспредельность, — истории как «чередования призрачных взлетов и жестоких разочарований», в ходе которого

«...все формы духовного мира, все идеалы и нормы, когда-либо объединявшие людей, наплывают подобно волнам и разбиваются; всегда-де так было и будет, что разум превращается в неразумие, а благополучие в мучение».

Надежда — собственный темперамент моральной ответственности за сохранение (и активное продлевание) культурной преемственности. Там, где надежда выветрилась, противостояние исторической стихийности становится сомнительным: оно вырождается в мертвый трагико-стоический ритуал, отмеченный печатью духовной усталости.

Это, пожалуй, и есть последний и наиболее горький упрек, который можно было предъявить экзистенциализму с позиций феноменологии, интерпретированной самим Гуссерлем.

3. Самобытность работ Гуссерля

Идея интенциональной исторической цели разума, находящей в надежде адекватное себе умонастроение, отделяет Гуссерля не только от экзистенциалистов. Она делает его уникальной фигурой на фоне всей современной буржуазной философии, характернейшей чертой которой является именно отказ от целеполагания, основывающегося на разуме, и как следствие этого — скептический, пессимистический или трагико-стоический образ мысли.

Очевидно и другое: идея интенциональной исторической цели разума обнаруживает глубокое родство с классической (прежде всего кантовской) концепцией идеала, а надежда на достижение этой цели — с верой в торжество разума, которой жила философия от Декарта до Гегеля.

Принадлежность Гуссерля к числу «последних могикан» философской классики подтверждается многим: классично его понимание таких категорий, как «теория», «практика», «разум», «дух», «цель» и т. д.; классично толкование гуманизма и морали, по отношению к которым Гуссерль (в отличие от Ницше, Фрейда, Юнга, Хайдеггера) в принципе не допускает позиции «снятия» и «преодоления»; классична гуссерлевская трактовка исторической связи между античностью и Ренессансом; классична, наконец, его бескомпромиссная субъективная приверженность рационализму, «научно-философской культуре, стоящей под идеей бесконечности». В противовес подавляющему большинству буржуазных философов, которые превратили рационализм в понятие-порицание, Гуссерль заявляет:

«Я не придерживаюсь того мнения, что рациональность как таковая является злом... Рациональность в том высоком и истинном смысле, о котором мы только и говорим (то есть в смысле возвещенного греческой философией идеала), как раз нуждается в том, чтобы ее прояснили и развили зрелым способом».

Возвращаясь к проблеме, поставленной в начале статьи, замечу, что именно недооценка, а то и полное игнорирование классичности гуссерлевского мышления (классичности, которая как бы продлена им за ее законные исторические пределы) — бросающаяся в глаза особенность послевоенного феноменологического движения. /401/ Усилия наиболее влиятельных его представителей направлены на то, чтобы сблизить идеи Гуссерля с психоанализом, структурализмом, «критическим рационализмом» — философскими направлениями, принадлежащими совершенно иной «мыслительной формации».

Возражая против этой тенденции, я вовсе не хочу сказать, что феноменология (а она ведь существует и независимо от интерпретации, предложенной в «Кризисе...») вообще несовместима с данными направлениями, с духом постклассической (модернистской) культуры. Я не пытаюсь также зачислить Гуссерля в разряд хранителей, эпигонов или душеприказчиков классической буржуазной философии. Характерные для нее рационалистические и гуманистические установки подвергаются в «Кризисе...» серьезной модификации: старый идеализм как бы перестраивается здесь для круговой обороны по отношению к аргументам новейшего (скептического и циничного, упаднического и объективистского) идеализма. Суть этой перестройки — в более строгом и формальном осмыслении концепции объективного разума.

Гуссерль полагает, что ее приверженцы, начиная с Платона, кончая Гегелем, неявным образом исходили из тождества, непосредственного совпадения понятий истины, высшей ценности и бесконечной задачи. Свою цель Гуссерль видит в прояснении и сознательной аксиоматизации этого тождества. В итоге возникает учение, в котором теория познания, этика и философия истории оказываются в интенциональном единстве, не зависящем от анализа и учета каких бы то ни было «эмпирических обстоятельств». Соответственно они выступают не в качестве теоретически развиваемых разделов или частей философской системы, как это имело место в прошлом, а в качестве особых измерений одного и того же целостного видения.

Список литературы.