Исторический процесс как предмет филосовского исследования

Существуют различные версии модерна  — «технологический модернизм» и  «модернизм свободы». Сторонники «технологического  модернизма» — современные социологи  и философы — рассматривают модерность «как общество, в котором воплощены идеалы эпохи Просвещения, где осмысленное взаимодействие между миром человека и миром природы регулирует остальные стороны социального бытия». Модерность не только породила Европу, но и сама есть порождение Европы как динамичной социальной системы, расцвет которой пришелся на XIX в. — эпоху, когда явно доминируют идеалы европейской культуры. Такой подход раздвигает исторические границы времени, предшествующего постмодерну, модерность противопоставляется не античности, но всем традиционным обществам. Модерность отождествляется с обществом, где господствует индивидуализм и унифицированные социальные связи. Модерн предстает как посттрадиционное общество; понятия теории модерности сближаются с понятиями индустриализма и капитализма. Сегодня сторонники концепции модерна ограничивают собственно модерность периодом европейской истории с XVII в. до 60-х гг. XIX в., а последнюю треть XIX и начало XX столетия характеризуют как модернизм, подчеркивая рост влияния интеллектуально-культурной сферы на социальную динамику этих лет. Постмодерн как понятие означает, что траектория общественного отношения уводит от институтов модерна к новому типу общества. Знание об этом переходе налицо, но это вовсе не означает, что такой переход уже совершился.

С позиций отношения модерн—постмодерн (период, идущий на смену модерну) общество рассматривается как более сложная  целостность, чем с позиций доктрины «индустриализм—постиндустриализм». Сторонники модерности признали, что современное общество достигло такого уровня развития, когда большая степень свободы достижима только при условии социальной трансформации западного мира. Они сосредоточиваются не столько на изучении объективных характеристик современного мира, сколько на отношениях человек-институт, человек—общество, и склонны к осмыслению социопсихических процессов. В концепциях модерна преодолевается узкосоциологический подход к индустриальному миру, в знании об обществе синтезируются философские, социологические, психологические, культурологические аргументы и понятия. Модерность предстает как характеристика жизнедеятельности людей через определенный набор процедур и институтов, отождествляемых с современностью. По мнению модернистов, модерность «глубоко и по существу социологична». Они не согласны с исходной установкой доктрины информационного общества («знание есть власть»); большее знание о мире не гарантирует большей власти над ним. Для сторонников модерна универсум общественных событий не перекрывается человеческим опытом. Технологический контроль за социальными институтами в глобальных масштабах невозможен.

Для «модернизма свободы» (Ж.Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Дж. Ватти-мо, Р. Рорти) категория модерности не только заостряет внимание на новом обществе и новой социальной реальности, но требует и специального исследования нашего понимания этой реальности. В концепции модерна-постмодерна отражается скорее состояние человеческого сознания, переживающего современность, чем реалии модерна. Поэтому ключевое значение для интерпретации модерности приобретает прочтение современности сквозь призму культурной установки. Философия модерна фиксирует смыслы и значения внешних условий и обстоятельств, которые придают ценность существованию индивида в современном мире. Усомнившись в автоматизме традиции, теория модерна установила новое отношение современность—история. В модернизме идея о связи настоящего и прошлого, герменевтическое понимание власти настоящего над прошлым, превратилась в сознательные и теоретически обязательные установки в отношении прошлого и традиции. Общество, не отгородившееся от собственных творческих возможностей, образует с прошлым подвижное единство; это единство и есть само общество.

Дискуссионным для философии модерна  является вопрос о том, существует ли направленность в самой динамике современности. В отказе от поиска «вектора»  современности Хабермас увидел отказ от понимания ее нынешнего состояния как состояния «незавершенного проекта»: с точки зрения Хабермаса, «проект просвещения» был проектом монологического разума. Разум, приходящий ему на смену, должен освободиться от монологичности, научиться критиковать, вопрошать, изменять собственные основы, вести дискурс.

В эпоху модерна рефлексивность (деятельность разума, направленная на исследование его собственных законов и оснований) становится определяющей характеристикой человеческой деятельности. Хабермас считает, что современность следует рассматривать как «деформированную реализацию разума в истории», как воплощение в современности моделей сознания и мышления, сложившихся в философских системах Декарта и Гегеля. В концепции модерна-постмодерна негативно обозначены свобода (недетерминированность) разума и открытость истины (реальная возможность для людей совместно творить и жить, «находиться в коммуникации»). Постмодерн стал самокритикой современности. Насколько эта самокритика свободна, не несет ли она в себе «скрытой жажды» новой самореализации принципа субъективности? Вот вопрос, который принципиально интересен для Хабермаса.

Обратившись к теме «модерн-постмодерн», Хабермас не просто принял участие в обсуждении «модной» философской темы; изложив свою позицию, он отдал дань теоретикам Франкфуртской школы, своим учителям и предшественникам — М. Хоркхаймеру, Т. Адорно и Г. Маркузе; именно они одними из первых в философской мысли XX в. поставили вопрос о концепте модерна как теории, раскрывающей мироотношение индустриальной современности. И в этом ракурсе ясно, что «разрыв» Хабермаса с идеалами Франкфуртской школы был не так уж глубок, как это представлялось даже ему в начале 1970-х гг. Хабермас в итоге продолжает логику аргументации, которую Хоркхаймер, Маркузе и Беньямин предложили, критикуя изъяны индустриализма, в поиске новых ресурсов достижения человеческой свободы. Не случайно, завершая философский дискурс о модерне, Хабермас констатирует: современная Европа создала духовные предпосылки и заложила материальные основы для того, чтобы сформировался мир, в котором менталитет агрессии занял бы место разума. Но, продолжает он, кто еще, кроме европейцев, сможет почерпнуть мужество, силу, энергию для противостояния агрессии системосозидания из собственной традиции. Поэтому, предваряя анализ самого текста, хочется напомнить об основных этапах эволюции теоретических воззрений автора. Ю. Хабермас родился 26 июля 1929 г. в Дюссельдорфе. Изучал историю, философию, психологию, экономические науки в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В Бонне в 1954 г. защитил свою кандидатскую диссертацию на тему «Абсолютное в истории» (о противоречиях философско-исторической концепции Шеллинга). Был ассистентом Т. Адорно в Институте социальных исследований; К. Лёвит и Х.Г. Гадамер пригласили его стать профессором Гейдельбергского университета, а в 1964 г. он занял кафедру во Франкфуртском университете, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. Общение с этими ведущими философами определило философские вкусы и пристрастия Хабермаса в главном, хотя чаще говорят о его вкладе в развитие теоретической социологии (он является создателем теории коммуникативного действия — этому вопросу и посвящены такие всемирно известные его работы, как «Теория и практика», «К вопросу о логике социальных наук», «Теория коммуникативного действия», «Включение Другого: основы политической теории», «Будущее человеческой природы: на пути к либеральной евгенике?» и др.). Основу теории коммуникативного действия составила между тем фундированная философская установка, которую следует рассматривать как оригинальную авторскую концепцию; она продолжает основные аргументы учителей Хабермаса, хотя часто и отходит от базовых посылок «критики идеологии», «идеи инструментального разума», аргументов «негативной диалектики», созданных в рамках Франкфуртской школы. Споры о модерне-постмодерне реанимировали многие положения этих теоретических конструкций, списанных в 1970-х гг. «за ненадобностью» (они представлялись слишком политизированными, радикальными, левацкими на фоне утвердившегося в тот период менталитета неолиберализма и неоконсерватизма). Главным завоеванием Франкфуртской школы в 1930-х гг. сегодня признана разработка философско-социальной «критической теории общества». В ней элементы критики К. Марксом буржуазной культуры и цивилизации сочетаются с идеями Гегеля и 3. Фрейда. К М. Веберу восходит понятие о рационализации общественной жизни, превращении общественной практики в «целерациональную деятельность» социума. Это понятие и становится центральным в критической теории общества: историю становления индустриального общества, его эволюцию в массовое общество XX в. можно понять, только анализируя внутренние противоречия образов мира, природы, общества, человека, познания, как они были созданы в философии и культуре XVIII—XIX вв. Проекты рационального освоения мира, природы могут и должны стать ключом к пониманию социальных катаклизмов XX в. Эта тема, как мы увидим ниже, остается центральной и для Хабермаса.

Еще одним фундаментальным достижением  теоретиков Франкфуртской школы  признан концепт «диалектика  просвещения» Адорно—Хоркхаймера. Перспектива анализа — катастрофическая для современной цивилизации и культуры, построенным по принципам рациональности, тенденция к превращению их исходных принципов в свою противоположность. Адорно и Хоркхаймер полагают, что «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально». При этом термин Aufklarung — Просвещение — трактуется предельно широко: это не только историческая эпоха, но и процесс становления человека как разумного существа, на практике реализующего ценности разума — развивающего науку, общественные демократические институты, нормы социализации и свободы (примерно в этом ключе о просвещении как образовании и обучении рассуждал Гегель). Короче, им обозначается вся совокупность прежних установок, которая впоследствии была названа Ю. Хабермасом «проектом модерна». Критический анализ сосредоточен на выявлении инструментального характера знания, которое должно было освободить человека от зависимости от природы (от «власти природы»), но привело только к его тотальному порабощению. Так, в проблематику критики разума вводится тема власти (господства) как одна из центральных для объяснения индустриальной современности. В «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно создали образ самодеструкции разума и выстроенной на его принципах западноевропейской культуры. Торжество индивидуализма и субъективности — нового типа мироощущения с его воплощением в качестве «рациональной цели» общественной практики — знаменует собой уничтожение самого человека как субъекта этого процесса: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость... есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется». Утверждается псевдоиндивидуализм, «все становится воспроизводимым, заменимым процессом; все это — просто примеры для понятийных моделей «система» и «тотальность», примером выступает и отдельный человек». Массовому, стереотипизированному производству соответствует псевдоиндивидуальность человеческого сознания.

Теоретики Франкфуртской школы  стремились найти новые приемы и  способы духовного и рационального  освоения мира, которые позволят человеку противостоять процессам обезличивания  и омассовления. Таким особым способом мышления Адорно считал свою версию отрицательной, негативной диалектики. Это мышление порывает с идеалистической философской традицией, предлагающей строить образ мира по принципу всеобщности, универсального единства, квинтэссенцией которого стало гегелевское «понятие». По замыслу Адорно, негативная диалектика «дает возможность преодолеть гнет тождества, вырваться за его пределы ко всему тому в мире, что ускользает от универсального единства, от «власти» понятия. Схему преодоления границ объективаций разума Хабермас воспроизводит, анализируя попытки создать в рамках философской традиции модерна образ новой субъективности, способной прорваться за границы, которые полагают субъекту отчуждение, обезличивание, несвобода в современном мире. При этом (не стоит упрощать его позицию) к такого рода иллюзиям освобождения Хабермас относится крайне отрицательно.

3. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ПОСТМОДЕРНА

Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х гг. XX в. в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х гг. проявляются в остальных областях культуры и становятся весьма устойчивыми. Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е гг. XX в., хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет.

В целом 70-е гг. стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 г. книги "Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, где многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном виде. Книга вызвала оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание.

В 80-е гг. постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.

В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.

В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и средств массовой коммуникации и информации. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления - главным образом материального - выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего компромисса. К нему все труднее применять понятие "народ", поскольку последний все больше превращается в аморфную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной. Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами.

В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней - мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, - не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффектности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой.

Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмодерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.

Философия постмодернизма противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т. д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма. В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе.

Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего "последнего основания", именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни.

Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой пустыни".