Лосев Алексей Федорович

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», —  утверждает Лосев, — хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах».

Лосев как религиозный  философ раскрывается наиболее полно  в своей философии имени («Философия имени» написана в 1923 г.), в которой он опирается на учение о сущности Божества и энергиях, носителях Его сущности (доктрина христианского энергетизма, сформулированная в XIV в. св. Григорием Паламой). Сущность Божества, как и положено в духе апофатизма, непознаваема, но сообщима через свои энергии. Эта доктрина нашла свое выражение в православном религиозно-философском движении имяславия, идеи которого глубоко понимали и развивали в 10-х — начале 20-х годов о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, В. Ф. Эрн, профессор-богослов Д. М. Муретов, религиозный деятель и публицист М. А. Новоселов, известные математики Д. Ф. Егоров, Н. М. Соловьев и мн. др. А. Ф. Лосеву принадлежит серия докладов о почитании Имени Божьего в плане историческом (богословские споры IV в, и современное состояние вопроса) и  философско-аналитическом. Он пишет также статью  «Ономатодоксия» (греческое название имяславия), предназначавшуюся для печати в Германии.

Любое имя, а не только Имя  Божие тоже понимается Лосевым не формально, как набор звуков, но онтологически, т.е. бытийственно. Однако открыто признаться в своих ареопа-гитских, паламитских и имяславских истоках ученый не мог, ссылаясь только на некие старые системы, давно забытые. Можно с полной уверенностью сказать, что идеи «философии имени» и сейчас современны, имея много общего с его поздними лингвистическими работами 50—80-х годов. В «Философии имени» А. Ф. Лосев философско-диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения, далекое от чисто психологических и физиологических процессов.

«Всеединство», «целостность», «высший синтез» привели Лосева к отрицанию противопоставления идеализма и материализма и вообще к употреблению этих «заношенных терминов» с «неясным содержанием». Он решительно демонстрирует единство идеи и материи, духа и материи, бытия и сознания во введении к консерваторскому курсу по «Истории эстетических учений».

«Диалектика есть подлинный  и единственно возможный философский  реализм»

Он признает также диалектическую связь и единство между идеей  и материей, но никак не главенство одной из них, как это характерно для марксизма. Диалектик не может  ставить преграду между сущностью  и явлением, как нет преграды между бытием и сознанием, идеей и материей. Идея одухотворяет материю, а материя овеществляет дух, придает ему плоть.

А. Ф- Лосев писал: «Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые выражает его бытийственно. Сознание только тогда есть сознание, когда оно действительно есть, т. е. когда оно определяется бытием. Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность».

Здесь у Лосева нет ни абстрактной идеи, ни абстрактной  материи. Наоборот, саморазвивающаяся  идея обладает не только духом, но и  материей, или телом, т. е., собственно говоря, включает в себя производственные отношения. Вот почему в экономике идея должна проявлять себя выразительно-сущей. Поэтому «дух, который не создает своей специфической экономики, есть или не родившийся, или умирающий дух».

Как видим, А. Ф. Лосев создает  свою теорию единства, или синтеза  идеи и материи, подлинно диалектическим методом, присущим всем его построениям. «В философии я — логик и диалектик», — писал Лосев (письмо В. М- Лосевой из лагеря в лагерь от 11.03.32 г.), ибо в диалектике бьется «ритм самой действительности», диалектика — «глаза, которыми философия может видеть жизнь».

Чистая диалектика, писал  А. Ф., относится к сфере «реалистической философии», понятой глубоко исторически, почему «все, что было, есть и будет, все, что вообще может быть, конкретным становится только в истории». Свои тезисы А. Ф. подтвердил и в книгах 20-х годов, и особенно в поздней «Истории античной эстетики». В ней историко-диалектический метод А. Ф. Лосев применил к явлениям тысячелетней культуры, опираясь на точную науку, изучая детально, всесторонне, можно сказать, филигранно свой предмет и вполне естественно для него прибегая к художественной выразительности.

В книгах 20-х — начала 30-х годов А. Ф. Лосев строит свою оригинальную философскую систему, выдвигая такие кардинальные категории (логические и вместе с тем жизненные), как, например, одно, единое, сущность, эйдос, миф, символ, личность, имя, самое само, число и мн. др. и находит их истоки в античности. Поэтому всякий, кто хотел бы внимательно ознакомиться с целостной картиной лосевского видения мира с позиций философа XX в., должен обратиться не только к т. н. «восьмикнижию» первой четверти века, но и к его позднему «восьмикнижию» «Истории античной эстетики», тем самым соединив начала и концы в творчестве последнего представителя русской фило-софско-религиозной мысли. Сам А. Ф. Лосев однажды признался в письме к В. М. Лосевой (из лагеря в лагерь 22.01.32 г.): «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни».

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев, — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, — пишет в др. месте Лосев, что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии», — «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить “смысл” в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, — и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения В. Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Л. Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом». Это изначальное восприятие действительности как «целого» само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Лосев, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм». Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, — но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма) мало». В др. месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения». Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света». Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике человека», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах), «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию) и даже просто отождествляет софийное с религиозным.

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию как символизм (т. е. «учение  о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование  этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, — пишет Лосев, — предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву, что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма, и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона». «Меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев. «Неотделимость меона от сущего», выражает и обуславливает, для Лосева, его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция. «Меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего». А т. к. «в мышлении все вечно», то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»). «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе», — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог», — и мир в отношении Бога (совсем как у В. Соловьева) есть его «инобытие» («другое», по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции»), — ибо «первозданная сущность», т. е. тварное бытие, тварная София, «целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов».

Момент  апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом явно используется метафизика Григория Паламы), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема», — пишет Лосев, повторяющий здесь Григория Паламу, — и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений».

С формальной стороны Лосев принадлежит  к последователям феноменологического  метода, — но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, но изнутри восполняется живой интуицией  «всеединства». Отсюда неизбежность для  Лосева его диалектических изысканий, — однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем — с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. У Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отождествления kosmos noetos с Абсолютом. Апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, и его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено В. Соловьевым.

+ + +

Диалектика  определяется Лосевым как «логическое  конструирование эйдоса», подразумевая под эйдосом «законченный логический образ вещи», содержащий «слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики — закон противоречия — не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».

В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев открывает диалектику «единого»  и «множества»; у Платона эта  диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно — вне существования, оно есть мысль о немыслимом. Это сверхсуществующее «ничто» есть тот принцип, который называется Божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.

От  сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством как принципом эволюции и обособленности; затем он переходит к категории становления и т. д.

Рассматривая  с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, т. о., в новом свете: напр., учение Платона о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом; учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты; древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии; диалектическое условие современной теории относительности и т. д.

Основное  различие между платонизмом и  аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона — диалектическая, а система Аристотеля — формально логическая.

«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение  конструируется путем выведения  одного понятия из др., т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей... В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в т. ч. также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие—в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука»).

Учение  Платона есть синтез платонизма и  аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и парадейгматически, а платоновскую эйдологию и антиномику—динамийно и энергийно».

В книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию  языка, родственную философии Булгакова  и представляющую очерк всей философской  системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя  видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т. е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего «инобытия», от меона (от принципа неопределенности), и, следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих 3 аспекта: 1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) генетический аспект, или алогическое становление.