Начало философии в Древней Греции

Главный тезис Протагора. Однако главное у Протагора не утверждение того, что все истинно, поскольку о каждой вещи возможны противоположные, взаимоисключающие мнения в силу превращения всего в противоположное себе. В такой ситуации человек не может ориентироваться в мироздании. Надо выбирать между двумя противоположными мнениями. Этот выбор человек совершает, принимая одно мнение и отбрасывая противоположное ему. Человек свободен. Из этих, как кажется, соображений и следует знаменитый тезис Протагора, который содержится в его «Ниспровергающих речах». У Секста Эмпирика мы читаем: «В начале своих "Ниспровергающих речей" он (Прогагор) провозгласил: "Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют"». Шестью-семью веками ранее Платон передавал эти же слова Протагора в следующем контексте: «Сущности вещей для каждого человека особые, — по словам Протагора, утверждающего, что "мера всех вещей — человек", — и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя» {Платон. Соч. В 3 т. T.I. M., 1968. С. 418. Далее — Платон. 1. С. 418). В другом своем произведении Платон, снова приводя слова Протагора: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», — поясняет: Протагор «говорит тем самым, что-де какой мне кажется вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (152 А). Далее следует пример: «Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, кто-то нет? И кто-то не слишком, а кто-то сильно?» (152 В). Одному человеку ветер «кажется», продолжает Платон, холодным, а другому нет. Но «казаться» значит «ощущаться» {Платон. 2. С. 238). Возникает вопрос: можно ли сказать, что ветер холодный сам по себе или же только холодный относительно кого-то?

Второе обоснование релятивизма  Протагором говорит о том, что ничто не существует и не возникает само по себе, а лишь в отношении к другому. Поэтому вопрос о том, холоден ли ветер сам по себе или нет, бессмыслен, как и вопрос о том, существует ли ветер сам по себе, ибо то, что для одного ветер, для другого может и не быть таковым, одного он сбивает с ног, а другой его не замечает. Платон делает вывод, что Протагор прав в своем утверждении субъективности ощущений, но он не прав в утверждении того, что все они истинны. В действительности в ощущениях нет истины, субъективность ощущений говорит о том, что ощущение не есть знание. Здесь не правы ни Протагор, ни Платон. Конечно, чувственная картина мира антропоморфна. Не случайно на ее основе и возникает социоантропоморфическое мировоззрение. Но ее надо анализировать, а не объявлять в целом истинной или ложной. Здесь необходим критерий практики. Но у Протагора такого критерия нет.

Критерий. Но все же есть ли у Протагора какой-либо критерий истины? Что все-таки позволяет человеку высказывать определенные суждения о мире? Здесь позиция Протагора не во всем ясна. Секст Эмпирик утверждает, что Протагор вообще не имел никакого критерия: «Значит, если нельзя ничего взять вне [субъективного] состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию. В связи с этим некоторые и пришли к выводу, что Протагор отвергает критерий, потому что этот последний хочет быть ценителем существующего самого по себе и различителем истины и лжи, а вышеназванный муж не оставил ни чего-нибудь самого по себе (второе обоснование), ни лжи» (СЭ. 1. С. 73). Однако имеются и другие сведения, согласно которым Протагор учил, что никто не имеет ложного мнения, но одно мнение может быть если не истиннее, то лучше другого (Платон 167 В). Мнения мудреца лучше мнений обычных людей. Здесь Протагор переходит на позицию Демокрита, который делал мерой всех вещей не любого, а мудреца, провозглашая, что мудрец — мера всех вещей.

Но главное все же не в этом. Главным критерием, по Протагору, является выгода. Здесь мы уже переходим от его гносеологического релятивизма к его релятивизму этическому.

Этический релятивизм. Конечно, критерий выгоды ограничен, ибо он действует лишь в случае, когда мы определяем, что хорошо, а что плохо. Подобно тому как нет объективного тепла и холода, так нет и объективного добра и зла. Конечно, могут сказать, что добро то, что хорошо твоему отечеству, и плохо то, что ему плохо, но государство состоит из индивидов и то, что полезно одному из них, вредно другому. Добро и зло относительны. При определении того, что хорошо, а что плохо, надо исходить из своей пользы и выгоды, как личной, так и (в лучшем случае) государственной. Так, Протагор обосновывал деятельность софистов, которые стремились не к истине, а к победе над своими противниками в споре или тяжбе. Природу нельзя обмануть, а человека можно. Господство над природой нельзя построить на обмане, господство одного класса общества над другим можно. Софистика в крайнем ее проявлении и служит этому.

Философия истории. В диалоге Платона «Протагор» описана беседа Сократа с Протагором по вопросу, что такое добродетель и можно ли ей научить (Протагор обучал добродетели за большие деньги). В этой связи Платон приписывает Протагору исторический миф. Цель его — доказать, что добродетели научить можно. Когда боги из смеси земли и огня создавали все виды живого, они поручили братьям-титанам Прометею и Эпиметею распределить способности между этими видами. Взявшись за это в одиночку, простодушный и непредусмотрительный Эпиметей ничего не оставил людям. Человек оказался нагим и необутым, лишенным естественного оружия — клыков, рогов и т. п. Спасая положение, Прометей похитил для людей из мастерской Гефеста и Афины огонь и знание ремесел и искусств, за что затем понес известное наказание, но он не решился похитить у Зевса умение жить обществом, отчего первые люди, хотя они и могли говорить, поклоняться богам, строить дома, шить одежду и обувь, возделывать землю, не были в состоянии жить сообща и массами гибли от хищных зверей. Тогда Зевс поручил Гермесу привить людям стыд и правду, а на вопрос последнего, должен ли он, Гермес, наделить этим даром всех людей или же только некоторых, Зевс отвечал: «Пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только некоторые будут этим владеть, как владеют обычно искусством. И закон положи от меня,— продолжал Зевс, — чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» (322 D). Однако, продолжает Протагор, эта причастность дана людям лишь как способность, которую надо развивать, поэтому-то добродетель никому не дана от рождения и ее надо приобрести с помощью старания и обучения. Сократ же со своим неверием в возможность научения добродетели не прав. Способность к добродетели дана всем, но сама добродетель при рождении — никому.

Переходя от мифа к разумным основаниям, Протагор указывает: наказание преступников имеет смысл лишь при условии, что добродетель можно воспитать, — карают ведь ради предотвращения зла. Такова позиция Протагора.

Интересно, что в последовавшем  за этим споре между Сократом и Протагором о сути добродетели стороны поменялись местами. Сократ, сведший все виды добродетели (справедливость, рассудительность, благочестие, мужество) к знанию, должен был признать, что добродетели, как и всякому знанию, обучить можно. Протагор, отвергший это сведение, пришел к невольному выводу, что добродетели научить нельзя. Здесь уместно заметить, что, по-видимому, то и другое ложно и что прав скорее Аристотель, считавший, что добродетелям научить можно, но не как одному только знанию, а как результату воспитания, делающего знание привычкой. Добродетели — знание хорошего, ставшее привычкой поведения. Привыкая быть храбрым, человек становится храбрецом.

Религия. Свой релятивизм и скептицизм Протагор направляет против всякого догматизма, в том числе и против религиозного. Та книга «О богах», за которую Протагор так пострадал в Афинах, начиналась словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни» (АМФ. Т.1. Ч. 1. С. 318). Однако Протагор считал, что лучше верить в богов, чем в них не верить.

Горгий

В отличие от Протагора, который, примыкая к ионийской традиции, развивал релятивистское учение об относительности знания на примере главным образом чувственной ступени познания, Горгий, примыкавший к италийской традиции, основывал свой релятивизм не столько на субъективности показаний органов чувств, сколько на тех трудностях, в которые впадает разум, пытаясь построить непротиворечивое мировоззрение на уровне философских категорий и понятий (бытие и небытие, бытие и мышление, единое и многое, мышление и слово и т. п.). Если Протагор учил, что все истинно (ибо как кому кажется, так оно и есть), то Горгий — что все ложно.

Жизнь и сочинения. Горгий происходил из «Великой Эллады», из сицилийского города Леонтины. Его непосредственный учитель — Эмпедокл. Горгий родился в 80-е годы V в. до н.э. В 427 г. он прибыл в Афины в качестве главы леонтийского посольства, просившего у Афин защиты от Сиракуз (шла Пелопоннесская война). Большую часть своей жизни Горгий провел в Фессалии. Горгий прожил более ста лет, чему, как он сам думал, обязан был своей воздержанности от удовольствий. Его ученик, афинский оратор Исократ (IV в. до н.э.), объясняет долгожительство Горгия тем, что тот, не будучи гражданином какого-либо города, не платил налогов, не занимался общественными делами, а также, не имея семьи, был свободен и от этой обременительной общественной повинности (Исократ 15,156). Горгий был выдающимся оратором, способным говорить экспромтом на любую тему, находя для всего и похвалу, и порицание. Он умел побивать серьезность противника шуткой, а шутку — серьезностью. Он умел убеждать. В условиях Пелопоннесской войны, когда Спарта выступила против Афин в союзе с Персией, Горгий произнес «Олимпийскую речь», где призывал эллинов прекратить внутренние междоусобия, придерживаться единомыслия и объединиться против «варваров» (так греки называли всех не-греков). Но на этот раз убедить ему никого не удалось. Война продолжалась. Ее исход был бедственным не только для Афин, но и для всей Греции.

Высоко ценя философию, Горгий ставил ее выше конкретных наук, которые в это время уже  начинают постепенно выделяться из философии. Ватиканский сборник сентенций содержит такие слова софиста: «Оратор Горгий говорил, что те, кто пренебрегает философией, занимаясь частными науками, похожи на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, совокупляются с ее служанками» [ДК 82(76); В 23]. Горгию принадлежат такие сочинения, как «Похвала Елене», «Поломед», «О природе, или О несуществующем», о котором мы знаем по переложнению его Секстом Эмпириком в его произведении «Против ученых» (VII, 5).

Бытие, мышление, речь. Само название главного произведения Горгия — «О природе, или О несуществующем» — подчеркивало отличие позиции Горгия от позиции его современника: элеата Мелисса, выраженной в его труде «О природе, или О существующем». В отличие от элеатов, отождествлявших речь, мышление и бытие и отрицавших небытие, Горгий (продолжая, впрочем, их рационалистическую линию) оторвал речь от мышления, а мышление от бытия. Он учил о том, что ничего не существует, а если и существует, то оно непостижимо, а если и постижимо, то невысказываемо и необъяснимо (для другого человека).

Существование. Говоря о том, что ничего не существует, Горгий не хотел этим сказать, что существует небытие. «Ничего не существует» означало у него утверждение, что нельзя доказать ни того, что небытие существует, ни того, что бытие не существует, ни того, что бытие и небытие существуют вместе.

В доказательстве того, что  небытие не существует, Горгий идет дальше Парменида, который ограничивался  указанием на то, что небытие не существует потому, что оно немыслимо и невысказываемо, а коль скоро оно мыслимо и выразимо в словах, оно становится бытием как факт мышления и как факт слова. Для Горгия, поскольку он отрывал друг от друга мышление, речь и бытие, этот ход мыслей был закрыт. Он пошел другим путем, обратив внимание на внутреннюю противоречивость суждения о том, что небытие (не-сущее) существует. В нем скрыто утверждение, что нечто должно и существовать, и не существовать. Небытие не должно существовать, поскольку оно мыслится несуществующим, однако оно должно существовать, поскольку оно есть не-сущее, т. е. поскольку оно есть. Здесь Горгий, однако, повторяет ошибку Парменида, отождествляя связку «есть» с предикатом «есть», что неверно. Но это было установлено позднее Аристотелем, во времена же Горгия эта ошибка была естественной. Правда, неизвестно, была ли она у Горгия невольной или, как у софиста, намеренной но так или иначе, делает вывод Горгий, совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, тезис, что небытие существует, ложен. (Правильнее было бы сказать, что суждение «небытие существует» ложно, поскольку оно в предикате утверждает то, что отрицает в субъекте.)

Но нельзя доказать и  того, что «бытие существует». Здесь, правда, дело сложнее. Это суждение непротиворечиво. Поэтому Горгий доказывал ложность этого тезиса опосредованно, показывая неразрешимость тех проблем, которые связаны с фактом признания бытия (сущего) сущим. Это проблемы единого и многого, вечности и временности и т. п. При этом Горгий не гнушался и прямыми софизмами. Например, если сущее вечно, оно не имеет никакого начала, а следовательно, беспредельно, а если оно беспредельно, то его нигде нет, а если его нигде нет, то его вообще нет. Здесь время подменено местом и сделан неправильный вывод из отсутствия места к отсутствию существования. Беспредельного в самом деле нет нигде, потому что ничего нет за пределами беспредельного, так как у беспредельного согласно понятию нет пределов, но это не значит, что оно не существует. Далее, временность сущего предполагает, что оно возникло. Но возникнуть оно могло или из сущего, или из не-сущего. Но не-сущее якобы ничего из себя породить не может. Происхождение же сущего из сущего не есть возникновение, при таком происхождении сущее вечно.

Так же неразрешима проблема единого и многого.

Из всего этого следует  вывод, что нельзя сказать, что «сущее существует».

Но тогда нельзя сказать, что существуют сущее и не-сущее: ведь то, что не существует порознь, не существует и вместе.

Отсюда следует общий  вывод — «не существует ничего».

Мышление и  речь. Горгий разделяет предмет мысли и существование предмета мысли. Если кто-нибудь помыслит, что человек летит или колесницы состязаются на море, то это вовсе не значит, что человек в действительности летит и колесницы в действительности состязаются на море, ведь может мыслиться и то, что в действительности не существует. Здесь Горгий исправляет Парменида, который, как мы уже не раз говорили, по-видимому, не различал предмет как предмет мысли и предмет как он существует объективно. По Горгию, можно мыслить и то, что не существует. Но из этой верной посылки Горгий делает софистический вывод о том, что если может мыслиться несуществующее, то не может мыслиться существующее: «Если предметы мысли не есть сущее, то сущее не мыслится».

Наконец, «даже если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому», ведь слова отличаются от тел (тела воспринимаются зрением, а слова — слухом).

Этика и право. В этих вопросах Горгий — релятивист. Как и все софисты, Горгий учил, что моральные ценности и правовые нормы условны, что они — искусственные построения людей, которые не всегда считаются с природой человека.

Продик

О софисте Продике  также известно немного. В том  же «Протагоре» Сократ иронически сравнивает Продика с Танталом, называя его  мудрость издревле божественной, а его самого премудрым. В другом диалоге Платона «Кратил» Сократ высмеивает корыстолюбие этого софиста, который за 50 драхм преподавал иначе, чем за одну (за эту цену и слушал Продика нищий Сократ). В «Теэтете» (еще один диалог Платона) Сократ отсылает своих не очень серьезных учеников к Продику.