Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия 
Введение 
Немецкая классическая философия представляет собой достаточно необычное явление в истории мировой философии. Ведь всего за несколько десятков лет на территории страны, да ещё и не имевшей собственной национальной философской традиции вдруг возникло такое мощное, самобытное и всеохватное философское течение. 
 Для лучшего понимания этого явления во всей его полноте было бы полезным начать с общественно политических предпосылок немецкой классической философии. Несмотря на то, что во многих регионах Германии феодальные порядки и крепостное право сохранялись до Наполеона, Германия была достаточно развитой и урбанизированной страной. В ней, так же как и в других странах Западной Европы «третье сословие» - городская буржуазия была самостоятельным классом, со своими собственными ценностями и собственными потребностями в объяснении и оправдании этих ценностей. Но вместе с тем, в отличие от Франции или Англии революции в Германии не произошло и буржуазия так и не получила в свои руки реальной политической власти, но вместе с тем немецкие мыслители могли со стороны оценить английскую и французскую революции. Кроме того, во время зарождения немецкой классической философии Германия ещё только начинала объединяться под властью Пруссии, и этот мощный объединительный импульс, несомненно, оставил свой отпечаток на мышлении немецких интеллектуалов того времени. Таким образом, немецкая классическая философия рождалась во времена, когда у немецких мыслителей появилась реальная возможность перейти от слов к действиям, и, причём действиям не только революционным, но и созидательным. 
 Кроме того, для лучшего понимания немецкой классической философии необходимо взглянуть и на её философские предпосылки. В то время в Европейской философии доминировали две основные тенденции, с одной стороны это сенсуализм и эмпиризм, берущие своё начало в философии Фрэнсиса Бэкона, и приведшие к возникновению механистической картины мира. У эмпиризма и механицизма было немало последователей в Англии и во Франции. Популярность этого философского направления была обусловлена, с одной стороны бурным развитием естественных наук, а с другой стороны открывшимися возможностями для критики церковной картины мира. А с другой стороны, это рационализм, берущий своё начало из философии Декарта. В основу познания, Декарт положил не чувства и ощущения, которые могут обманывать человека, а разум, который является проводником божественной воли (то есть у Декарта, как и эмпиристов, человек не обладал свободой воли, различались лишь источники этой несвободы). В дальнейшем идеи Декарта получили своё развитие, как в метафизике Лейбница, так и у субъективного идеалиста Джорджа Беркли, который полностью отрицал чувственное познание как иллюзию, и рассматривал мир как наши представления. Дэвид Юм был не столь радикален, он всего лишь утверждал, что на основе наших ощущений мы не можем сделать вывода о существовании реальности и её свойствах. То есть субъективный идеализм Беркли перешёл в агностицизм Юма. Немецкая классическая философия явилась творческим синтезом этих двух направлений философии нового времени. Рассмотрим подробнее, как это было, произведя анализ основных достижений немецкой классической философии. 
 
 
2. Особенности и главные черты немецкой классической философии 
 
 
2.1. Диалектический метод 
 
 
Многие авторы [3,4,7] видят в диалектическом методе основное достижение немецкой классической философии, поэтому будет вполне логично начать именно с него. 
 
До этого в западной философии существовали лишь некоторые догадки о том, что мир содержит в себе противоречия, и что эти противоречия являются неотъемлемой частью этого мира. Ещё в античные времена был сформулирован закон противоречия, постулирующий однозначность мира. Наиболее полно этот метод был выражен в философии Аристотеля. В Средние Века схоластики пытались все неоднозначные и даже прямо амбивалентные утверждения Библии объяснить в рамках аристотелевой логики, что приводило подчас к весьма громоздким логическим построениям. В Новое Время, как механицизм, так и рационализм так же не допускали возможностей противоречий. Наиболее характерно это выразилось в «Этике» Бенедикта Спинозы, который пытался строить философские доказательства подобно геометрическим, правда, в отличие от геометрии, соблюсти чистоту метода ему так и не удалось. Шпенглер же видит в качестве основной этой причины неудачи Спинозы прежде всего попытку совмещения средневековых (по Шпенглеру – «магических») представлений о субстанции с методологией нового времени оперирующей уже функциями и отношениями [12]. Особенно показательно этот подход виден в представлениях немецких философов начала XIX о диалектике и субъект-объектных отношениях. 
 
Немецкая классическая философия сделала в этом плане значительный шаг вперёд. А началось всё с использования метода антиномий Иммануилом Кантом, который в ходе доказательств приводил две различные точки зрения на одну и ту же ситуацию, причём каждая из точек зрения приводилась вместе с доказательствами. Причём все эти антиномии носят у Канта неразрешимый в рамках философии характер. Неудивительно, что это оставило неудовлетворёнными многих философов того времени. И если в некоторых частных случаях, как, например, в случае с дихотомией сентиментальное и наивное искусство в философии Шиллера, удалось найти решение, не устраняющее противоречия, то в большинстве случаев, особенно там, где речь шла про взаимоотношения субъекта и объекта, это так и не удалось. 
 
Фихте и Шеллинг, каждый по своему, пытались разрешить эту проблему, для этого они просто устранили границы между субъектом и объектом, что привело к созданию достаточно запутанных и не лишённых внутренних противоречий философских систем. Другим достижением «философии всеединства» было развитие представления о становлении и развитии через становление, что вкупе с историческими подходами Гердера и Шиллера привело к созданию Гегелем стройной и понятной диалектической системы. И это оказалось весьма важным достижением для философии того времени, ибо до этого философские категории были чаще всего статичными, что не всегда позволяло описывать динамику жизни. Поэтому в немецкой классической философии был преодолён заложенный ещё древними греками статический подход к философскому описанию мира. Хотя конечно уже средневековой философии динамические представления уже присутствовали (например, догмат об исхождении Святого Духа – Filioque, ставший одной из причин раскола Церкви), но чаще всего касались лишь специфических богословских проблем, в то время как в вопросах онтологии неоспоримым авторитетом был Аристотель. 
 
Если у Канта антиномии выражались при помощи пары тезис-антитезис, то Гегель добавил к этому третий этап – синтез. Причём возникновение и развитие антитезиса является неизбежным следствием тезиса, а противоречие и последующий синтез нового тезиса являются этапами развития. По Гегелю всё развитие представляет собой непрерывно раскручивающуюся спираль, составленную из преодолевающих друг друга противоречий. 
 
Таким образом Гегель пришёл к трём основным законам диалектики: закону единства и борьбы противоположностей, согласно которому противоречия являются неотъемлемой частью любого явления, а их борьба – основным двигателем развития, закону отрицания отрицания, согласно которому антитезис являющийся отрицанием тезиса в ходе своего дальнейшего развития, уже в качестве тезиса породит новый антитезис, являющийся его отрицанием, и закона переходе количества в качество, описывающего процесс разрешения противоречий, как первоначально возникающих количественно, и уже затем переходящих в качественно иной антитезис. 
 
Диалектический метод нашёл своё продолжение, так же и в развитии представлений о том, что по одной части можно познать целое, то есть он оказался новым философским обоснованием созерцательного метода. Кроме созерцания этот подход нашёл своё воплощение в таком философском направлении как структурализм, но при этом область его применения была сильно ограничена, прежде всего, тем, что структуры (в которых воплощались антиномии) вновь оказались статичными. 
 
 
^ 2.2. Отношения субъекта и объекта 
 
 
Другим важным достижением немецкой классической философии была глубокая проработка темы субъект-объектных отношений, а так же самих понятий субъекта и объекта. Никогда до этого эта проблема не была ключевой философской проблемой. В немецкой классической философии все проблемы, так или иначе, сводились к одной из основных антиномий, а именно, к антиномии субъекта и объекта. Основы такого подхода были заложены ещё Кантом, который с одной стороны выделил активно и творчески познающий и действующий субъект, а с другой стороны обозначил в принципе непознаваемый субъект – «вещь в себе».  
 
У Фихте этот подход получил своё продолжение. Дабы преодолеть кантовский агностицизм (хотя не совсем верно называть гносеологическую концепцию Канта агностицизмом, про что будет сказано ниже), Фихте представил мир как Я, состоящее из собственного я человека, и не-Я. При таком подходе потенциальный кантовский агностицизм становился невозможным, ведь окружающий мир являлся уже не «вещью в себе», а всего лишь частью Я. С другой стороны представление об активности субъекта отличало концепцию Фихте от субъективного идеализма Дж. Беркли. Но при этом познание, как и всякая другая деятельность Я, направляется определёнными законами, которые так же предстоит познать. Таким образом, концепция Фихте переходит от субъективного к объективному идеализму. 
 
Однако такой подход всё-таки казался современникам достаточно субъективистским, особенно заметно это было на фоне успеха позитивных наук. Примерить субъективную ориентацию философии с объективными достижениями науки попытался Шеллинг. В своих основных программных работах «Система философии природы», «Система трансцендентального идеализма» и «Изложение моей системы философии» Шеллинг представил свою философскую концепцию, которую можно кратко охарактеризовать как философию всеединства. В отличии от Фихте, Шеллинг представляет основой мира не автономное Я, а то общее («идентичное»- как называл это сам Шеллинг), что есть и в природе и в человеке. Таким образом, процесс познания представлял собой уже не самопознание Я, а процесс взаимного становления природы и познающего субъекта. 
 
Однако система Шеллинга была слишком сложной, а доказательства были отнюдь не безупречными, что неудивительно, ибо Шеллинг пытался объединить в своей теории слишком много разнородных элементов, что требовало создания принципиально новой методологии. Это удалось Гегелю, который разработал мощный логический аппарат для построения своей концепции. Субъект и объект у Гегеля представляются двумя антиномиями мирового духа, который есть всё. А история человечества представляет процесс самоосознания мирового разума. Концепцию Гегеля вполне закономерно называют панлогической, да и сам Гегель считал, что «Всё разумное действительно, и всё действительно разумно». Однако гегелевская концепция субъекта и объекта вследствие размытия этих понятий и сведения их к некоему весьма абстрактному мировому духу потеряла многое из достижений предшественников, и, прежде всего, представление о Я как о чём-то автономном и активном.  
 
Этот недостаток, а так же идеализм всей предыдущей немецкой классической философии попытался преодолеть Л. Фейербах, который строил свою концепцию на основе материализма, положив в основу своей системы материалистическое представление о человеке как о субъекте. 
 
 
^ 2.3. Теория познания 
 
 
Несмотря на то, что и раньше теории познания уделялось достаточно внимания, тем не менее, до Канта она оставалась лишь одной из неосновных отраслей философского знания. Вся же немецкая классическая философия во многом представляет собой осмысление и преодоление кантовской гносеологии, про которую будет подробно рассказано ниже. В этом же разделе будут выделены основные моменты характерные для всех представителей немецкой классической философии. 
 
Прежде всего, это связь процесса познания с процессом становления. И если для Канта это в принципе бесконечный процесс познания непознаваемой до конца «вещи в себе», то для Фихте – это уже потенциально конечное становление Я посредством осознания не-Я. Таким образом, познание выступает основным видом субъект-объектного взаимодействия и, пожалуй, даже основной формой деятельности. Все виды активности, так или иначе, сводились к познавательной активности. И даже история природы и человечества рассматривалась Гегелем как процесс самопознания мирового духа.  
 
При этом процесс познания, даже если речь шла про познавательную активность отдельного человека, стал рассматриваться как процесс становления самого человека. Если в концепциях рационалистов и сенсуалистов принципы познания оставались неизменными, то в немецкой классической философии они так же находились в становлении. 
 
 
^ 2.4. Философия истории 
 
 
В философию истории немецкие философы начала XIX века так же внесли значительный вклад, и практически полностью предопределили дальнейшее развитие, как исторической науки, так и наших представлений об истории и историчности. Если до немецкой классической философии история представала перед критичным наблюдателем, скорее набором анекдотов чем полноценной наукой, как правильно это заметил Кант в своих «Пролегоменах», то, начиная с Канта и заканчивая Фейербахом каждый, немецкий философ стремился к созданию собственной исторической концепции. 
 
Исторические воззрения Канта изложены в его небольшом трактате «Идея о всеобщей истории с мирогражданским намерением» и вполне гармонично вписываются в кантовские представления о развитии человека и природы. Главное значение этой работы в том, что в ней изложены основные принципы нового подхода к философии истории, получившего дальнейшее развитие у Гердера, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха и в дальнейшем приведшая к формированию марксистского исторического материализма, а так же других материалистических концепций истории.  
 
Теперь рассмотрим внимательнее эволюцию исторических представлений в немецкой классической философии. Первой значительной книгой этой отрасли философии была «Идеи к философии истории человечества», в которой история человечества излагалась как часть развития космоса и Земли. Другим важным моментом в теории Гердера было так же использование представлений о деятельности в качестве ещё одной движущей силы истории. У Фихте исторические представления были изложены в книгах «Очерк философии истории» и «Основные черты нынешнего века». По его мнению, основным мотивом к исторической деятельности людей является реализация абстрактной идеи равенства, в которой каждый человек «сам в себе цель». В дальнейшем в трактате «Закрытое торговое государство» Фихте достаточно подробно изложил собственную концепцию утопического социализма. Шеллинг так же уделяет истории достаточно много внимания в своей «Системе трансцендентного идеализма». В его системе закономерности развития истории являются «проявлениями неличной «абсолютной идентичности», которая объединяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории».[4, стр. 543] При этом основная движущая сила истории оставалась в его системе за пределами философии, что вполне закономерно привело Шеллинга к теологическим концепциям, целиком определяющим его позднее творчество. У Гегеля история представляется как процесс становления мирового духа, причём это становление осуществляется как через природу, так и через активную деятельность человека. Целью исторического процесса является достижение человеком свободы, которая будет предшествовать самоосознанию мирового духа и концу истории. Фейербах в отличие от всех своих предшественников с одной стороны представляет человека неисторическим существом, а с другой стороны видит основной движущей силой человечества «разумный эгоизм». 
 
В качестве основных достижений философии истории того времени можно выделить, прежде всего, идею о всеобщности истории как процесса становления человечества и взаимодействия человечества с природой. Исторический подход со времени немецкой классической философии стал неотъемлемой частью не только общественных наук, но и мышления вообще. Современное мышление, даже в самых простых, бытовых вопросах, всё равно исторично. 
 
 
^ 2.5. Эстетика и философия природы 
 
 
Если до немецкой классической философии прекрасное чаще всего рассматривалось либо как проявление божественного, то начиная с Канта эстетическую функцию разума стали рассматривать в совершенно ином ключе. Причём если у Канта упор был сделан на выявления того как формируются эстетические категории в разуме (про что будет сказано ниже), то других мыслителей, прежде всего, волновали способы оценки эстетической ценности художественных произведений.  
 
Большую роль в формировании эстетического подхода немецкой классической философии сыграли Шиллер и Гёте. Оба, будучи поэтами, не ограничивались только поэтическим творчеством, но и пытались найти философское обоснование прекрасного. Шиллер выделял два основных вида искусства – наивное и сентиментальное. Наивное искусство черпает вдохновение, прежде всего из самой природы, в то время как искусство сентиментальное исходит из приоритета человеческих чувств. Если первоначально Шиллер ставил сентиментальное искусство выше наивного, то впоследствии он сменил своё мнение, и признал равноценность обоих подходов.  
 
Гёте в противовес Шиллеру выдвинул собственную концепцию искусства, в основе которой лежало уже три вида отражения реальности – простое подражание природе, манера и стиль. Видно, что этот ряд отражает не столько равноценные как у Шиллера, подходы, сколько динамический процесс становления.  
 
Гегель, продолжая развивать эстетику Канта, создал свою концепцию. Если у Канта были три автономные сферы разума – теоретическая, практическая и эстетическая, то Гегель видит в создании гармонии наивысшее соединение теории и практики. Немалое внимание уделяет Гегель и рассуждениям о том, сколь искусственна сегодняшняя жизнь по сравнению с жизнью людей «героической эпохи» (времён Гомера). Таким образом, начавшись с изучения ещё одного способа познания мира, эстетика выросла так же и в философию природы, и если у Шиллера и Гёте природе выступала в основном как объект эстетического творчества, то у Гегеля природа являющаяся частью мирового духа представляет собой одного из персонажей всемирной драмы становления мирового духа, а познание природы, в том числе и эстетическими средствами, оказывается весьма важным действием. То есть можно говорить о появлении философии природы, как самостоятельного раздела философии. 
 
Другой не менее важной особенностью эстетического подхода немецкой классической философии является рассмотрение познания прекрасного и художественного творчества как одного из способов проявления активности субъекта. 
 
 
^ 2.6. Этика и философия права 
 
 
Ещё одним разделом философии, в котором немецкая классическая философия достигла значительного прогресса, была этика. По сравнению со средневековой философией, в которой этика трактовалась как исполнение предписаний канонических текстов, а так же по сравнению с философией эпохи Просвещения в которой свобода рассматривалась как естественное и идеальное, но при этом неконкретное состояние, немецкие философы начала XIX века выдвинули более изощрённые концепции. Начиная с Канта, этическая часть их учения представляет собой систему взаимодействия активного, автономного и находящегося в становлении субъекта с долгом. Целью этого процесса было достижение свободы. Не буду подробно останавливаться на понятиях долга и свободы в немецкой классической философии, ибо это тема отдельной работы. Выделю лишь наиболее значимый момент – этика в немецкой классической философии рассматривается не как некий свод правил, а как динамическое взаимодействие между субъектом и долгом. 
 
На стыке этики и философии истории в немецкой классической философии возник новый философский раздел – философия права, который включал в себя обоснование тех или иных правовых норм как с этических, так и с исторических позиций. Наиболее подробно этот раздел философии проработан у Фихте в его «Закрытом торговом обществе». А так же в «Философии права» у Гегеля. Если работа Фихте грешит утопизмом, то работа Гегеля направлена, прежде всего, на оправдание существующего порядка вещей. Так собственность выступала у Гегеля одним из важнейших элементов общества, а обмен собственности и получение посредством этого признания оказался одним из важнейших общественных процессов. Таким образом, в учении Гегеля была заложена основа не только для философии права, но и для социальной философии, а так же философского осмысления политэкономии, что получило своё продолжение, как в марксизме, так и в других течениях, как в экономике, так и в социологии. 
 
 
^ 3. Выдающиеся представители немецкой классической философии 
 
 
3.1. Гносеологические и этические проблемы в философии Канта. 
 
 
Основной работой Иммануила Канта (1724-1804) посвящённой гносеологическим проблемам была «Критика чистого разума» (1781). В этой работе Кант на основе анализа методологии других наук и, прежде всего, математики приходит к следующим выводам. Познание человека определяется неким вполне определённым набором идей данных человеку a priori. Собственно говоря, априоризм в гносеологии не столь уж и редкая концепция. Можно вспомнить, например Платона с его идеями всех вещей, в дальнейшем этот подход развивали средневековые реалисты, утверждавшие, что существующие вещи есть лишь отражение неких надприродных идей, в дальнейшем это направление вылилось в идею Фрэнсиса Бэкона об идолах, символизирующих различные виды рамок определяющих границы человеческого познания и мышления, и положило начало европейскому рационализму. Но рационализм не мог объяснить, как в человеческом мышлении, построенном по одним и тем же законам и исходящим из одних и тех же идей, берутся ошибки и разногласия. Эта же проблема стояла и перед сенсуалистами, которые так же не могли объяснить, почему люди совершенно по разному воспринимают одни и те же явления, ведь сами эти явления и органы чувств у людей устроены одинаково.  
 
Что же нового внёс Кант в существовавшие гносеологические концепции? Прежде всего, он ограничил влияние априорных идей на познание человека, и низвёл их от незыблемых законов до неких стимулов направляющих мысль в каком либо направлении, но не строго предопределяющем развитие мысли. То есть для Канта процесс познания представляет собой работу творческого воображения в заранее предопределённом направлении. Причём работа этого творческого воображения может быть не всегда осознанной. Ещё одним принципиальным моментом в гносеологической концепции Канта является то, что в отличие от своих предшественников априорные идеи предопределяют лишь форму познаваемых явлений, содержание которых берётся из чувственного опыта. Кроме того, эти априорные идеи не являются чем-то раз и навсегда определённым, а могут пополняться. Особенно хорошо это видно на примере изменения идей лежащих в основе различных наук, и чем ближе та или иная наука к чувственному опыту, тем чаще в ней будет происходить корректировка априорных идей, лежащих в основе той или иной науки. К таким выводам привело Канта стремление ответить на вопросы «Как возможна математика?» и «Как возможно естествознание?», а так же тщательный анализ различий между синтетическими и аналитическими суждениями. Таким образом, Кант сделал принципиальный шаг в развитии гносеологии, тем, что предложил концепцию познавательной активности субъекта. До Канта познающий субъект выступал пассивным элементом процесса познания, либо потому что был «мыслительным автоматом» как у Спинозы, либо потому, что как у Декарта, активность человека мешала проявлению через его сознание божественных идей.  
 
Другой важной частью гносеологической концепции Канта является идея о «вещи в себе» (как правильно замечали многие авторы, выражение “Ding an sich” было бы корректнее перевести как «вещь сама по себе», но мне всё-таки кажется, что выражение «вещь в себе» более точно передаёт дух кантовского понимания этого термина). По Канту все вещи познаваемы нами лишь до определённого предела, и поэтому наше сознание может оперировать не полной информацией об объекте, а лишь определённой её частью, которая доступна нам через чувственный опыт, и осмыслена на основе априорных идей (мне кажется разумным провести здесь параллель с «Сутрой помоста» в буддизме, в которой говорится: «Тот, кто верит в реальность вещей, живёт в мире иллюзий»). Здесь мне вспоминаются слова Мераба Мамардашвили, который в своей работе «Кантианские вариации» писал про то, что творчество Канта есть некое светлое пространство освобождённое философом. Мне кажется, что этот образ подходит не только к этическим концепциям Канта (про что писал сам Кант), но и к гносеологическим концепциям философа. Причём это свободное пространство высвобождается не только для познающего разума, но и для объекта. Мне кажется, что это очень важный нравственный итог концепции Канта, ведь по сути дела в механистическом и детерминистском мире, как правильно заметил французский философ Жан Бодрийяр в своей книге «В тени молчаливого большинства», «даже неживая природа стремится ускользнуть от исследователя, стремится не быть объектом». Каково же человеку, обладающему душой и свободой воли быть объектом? Кант своей концепции «вещи в себе», казавшейся современникам агностицизмом, высвободил свободное пространство для того, чтобы не быть объектом. 
 
Я только что упомянула, что гносеологическая концепция Канта казалась современникам продолжением агностицизма, и в этом нет ничего удивительного, ведь тогда естественные науки ещё не столкнулись с проблемами о влиянии измерителя на измеряемый объект. Пределы человеческого познания продемонстрировала людям квантовая механика, появившаяся как строгая научная концепция более чем через сто лет после «критики чистого разума», в которой принцип неопределённости предусматривает отсутствие у наблюдателя полной информации о системе, таким образом, измеряемая квантовая система является, по сути «вещью в себе». Развитие физики вообще подтвердило многие из Кантовских утверждений, касающихся сферы человеческого познания. Так значительную роль в развитии физики сыграло понятие энергии, притом, что сама энергия непосредственно в эксперименте не измеряется, то есть является неким умозрительным понятием, позволяющем, тем не менее, развивать концепции, опирающиеся на экспериментальное подтверждение. При этом интересен и ещё один момент, идея закона сохранения энергии была изначально настолько чужда физикам, что первые формулировки этого закона были предложены естествоиспытателями любителями, а не физиками профессионалами. То есть идеи определяющие развитие науки являются вполне поддающимися обновлению и дополнению, а не являются статичными изначальными идеями. Не менее «кантианские» процессы идут и в математике, где на смену формальному методу приходит конструктивный, согласно которому математически корректными являются те объекты, которые можно сконструировать в рамках определённых правил (подробнее в книге О.Е. Климова «Дискретная математика»).  
 
Идеи Канта и неокантианцев оказали так же определённое влияние на эпистемологию и аналитическую философию, что подробно разобрано в работе М.В. Лебедева «Эмпиричность научной теории. Идеи Канта в аналитической философии науки». При этом в эпистемологии, в отличие от гносеологии Канта, очень много внимание уделяется понятию истинности и её критериям. Вполне возможно оттого, что для Канта и его современников понятие истины было скорее этическим или метафизическим, чем гносеологическим. 
 
В гуманитарных же науках кантовские идеи так же нашли себе применение, причём и как концептуальные и как методологические. Начнём с последних. Психологи и антропологи после провала механистических концепций осознали, что процесс изучения влияет на изучаемый объект гораздо сильнее, чем в естествознании, ведь идёт изучение людей, обладающих собственной свободной волей, то есть по сути дела «вещью в себе», что пришлось учитывать при построении теорий. С другой стороны влияние априорных идей на человеческое познание было оформлено в виде концепции архетипов в аналитической психологии К.Г. Юнга, в идею о неких структурных конструктах лежащих в основе человеческого мышления в структурализме, и, скорее всего, являющихся следствием особенностей мозговой деятельности человека (более подробно в книге К. Леви-Стросса «Структурная антропология»). В последствии в структуралистские концепции был добавлен динамический элемент (подробнее в книге П. Бурдье «Практический смысл»), согласно которому структурные конструкты не являются на практике чем-то строго определённым, а представляют собой некие направления для развития, что вполне согласуется с кантовскими идеями. 
 
Ещё одним важным итогом гносеологической концепции И. Канта явился отказ не только от метафизики как направления философии, ведь метафизические понятия не могут быть изучены при помощи чувственного опыта, и таким образом, что противоречит идее о наполнении априорных идей экспериментальным содержанием. С другой стороны при помощи идеи «вещи в себе» Кант отказался и от онтологии (то, что Мартин Хайдеггер пишет про кантовскую метафизику как про фундаментальную онтологию [10,11], говорит только о нетрадиционном понимании Хайдеггером философских понятий). И здесь снова можно провести параллель между философией Канта и буддистской философией, в которой так же нет места метафизике и онтологии. Впрочем, мне кажется, что эта тема для отдельной работы. 
 
 
Этическая концепция Канта представлена в двух произведениях «Критика практического разума» (1785) и «Метафизика нравов» (1797). Основное достижение Канта, по сравнению с предыдущими философами, это автономия морали. Кант указывает в качестве источника моральных норм самого человека, а не общество и не Бога. Таким образом, Кант с одной стороны предоставляет человеку значительную свободу, а с другой стороны возлагает на человека огромную ответственность, ведь теперь человеку не на кого пенять, ибо он сам обладает свободой воли для реализации морального поведения. К моральной концепции Канта тесно примыкает и его религиозная концепция, которая так же является новым словом в религиоведении. До Канта основными концепциями возникновения религии были с одной стороны церковная концепция богосотворённости и боговдохновенности религиозных институтов, а с другой стороны позиция, определяемая вольтеровским высказыванием - «Религия появилась, когда встретились мошенник и глупец». Кант же видит религию, как продолжение внутреннего морального закона, как средство для реализации этого закона. 
 
Сейчас я хочу дать свою трактовку кантовскому категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». Если большинство критиков указывают на неконкретный и декларативный характер категорического императива, то меня заинтересовал несколько иной момент. А как я узнаю про то, годится ли моё поведение на роль этого закона? Как я узнаю, что это за закон? Наилучшим ответом на это вопрос мне кажется понимание этого всеобщего закона не как некой явно выраженной юридической или моральной нормы, но как чего-то близкого к понятию Дао в китайской философии или понятию Логоса в античности. И то и другое по сути некие неформулируемые и даже не познаваемые в вербальной форме правила («Дао подобно мечу – ты можешь рубить им своих врагов, но если попробуешь взяться за лезвие, то поранишь руку»), следование которым, подчас в форме недеянья (у-вэй в даосизме), и представляет собой высшую мудрость. Это понимание категорического императива находится в полном согласии с кантовским пониманием этики как практической философии и, кроме того, объясняет, почему Кант не сформулировал более конкретных и подробных эстетических нормативов, как, например, «десять заповедей» или «моральный кодекс строителя коммунизма». Именно в достижении блага Кант и видит основную практическую задачу философии. То есть через ощущения творения блага и увеличение блага вокруг тебя можно почувствовать, насколько верно ты следуешь категорическому императиву. Несмотря на кажущуюся умозрительность, этика Канта является, по сути, этикой деятельности, таким образом, к Канту неприменим упрёк Кьеркегора философам, о том, что они живут и философствуют при помощи разных категорий, ведь жизнь Канта являет собой пример воплощения его собственного категорического императива. 
 
Кроме того, кантовская этика является способом осуществления реальности человека. Согласно его гносеологической концепции человек принадлежит одновременно двум мирам, с одной стороны познаваемому физическому миру в котором действуют жёсткие причинные законы и всё познаваемо, а с другой стороны к ноуменальному миру вещей в себе, что в плане этики выражается в виде дуализма мира физического и мира ценностей. В мире физическом человек представляет собой лишь объект связанный жёсткими законами природы и не имеющий никакой свободы, и только через реализацию мира ценностей в практической деятельности человек способен стать реальным как личность, а не как физический объект. То есть человек есть своего рода инструмент для взаимовлияния мира духовного и мира материального, и именно через практическую деятельность человек делает реальным для себя, как части ноуменального мира, мир физический. Ведь законы физического мира не действуют в ноуменальном мире, и, не осуществляя практической деятельности человек как личность (как носитель души и обладатель свободы воли) оказывается, заперта в ноуменальном мире и обречен, оставаться «вещью в себе». Такое понимание деятельности очень близко к пониманию праведности в религиозной философии Мартина Бубера. 
 
В заключение мне хотелось бы указать на ещё один интересный момент. «Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм.»[4, стр. 484] Мне кажется, что в этом подход Канта вполне совпадает с «Четырьмя Благородными Истинами» буддизма, в которых причиной страдания называются желания человека, а способом освобождения является отказ от желаний. У Канта человеческие желания (прежде всего чувственные), не будучи подкреплёнными следованием моральному закону, являются не проявлением человека как обитателя мира ценностей, а следствием принадлежности человека миру физическому, миру строгой причинности. Мне кажется, что такое понимание кантовской этики способно в значительной степени снять неудовлетворённость кантовской философией, как философией демонстрирующей дуализм между миром физическим и миром ценностей. Кроме того, кантовский подход к преодолению этого дуализма (являющегося инвариантом дуализма души и тела) кажется мне наилучшим из существующих, не только из-за лучшей теоретической проработки, но и из-за его неизбежной практической направленности. Кроме того, если рассматривать этику Канта именно таким образом, то становится очевидным вся беспочвенность ехидства Маркса и Энгельса, сводивших упор немецкой классической философии на свободную волю к бесправию немецких бюргеров. Как показала история опора на собственную свободную волю, и нравственный закон оказалась куда менее разрушительной и кровавой, чем всеобщее следование установкам классовой или национальной борьбы. 
 
 
Кант в своей третьей работе из критического цикла «Критика способности суждения» (1790) представил принципиально новую концепцию эстетики. Чувство прекрасного для Канта тесно связано с оценочной способностью человека, которая занимает промежуточное положение между рассудком, направляемым априорными установками познания, и разумом, движимым моральным законом. Способность суждения у Канта тесно связана с целесообразностью, таким образом, кантовская эстетика является так же и телеологией, но уже не телеологией Бога-Творца, а телеологией человека-творца.  
 
Так же принципиальными моментами в эстетике Канта является отделение культуры, как от природы («Воспринимая произведения изящного искусства, следует сознавать, что это – искусство, а не природа; однако целесообразность его формы всё-таки должна представляться столь свободной от всякого принуждения произвольных правил, как будто оно и есть продукт природы.» [цит. по 3, стр. 86]), так и от цивилизации. Таким образом, в кантовской эстетике можно проследить ту же тенденцию, что и гносеологии и этике. А именно, следование определённому набору неявных установок (априорные установки познания, моральный закон или чувство прекрасного) направленных на достижение определённой цели (познанию, свободе или искусству), но при этом допускающих достаточную степень свободы в достижении этих целей. Вводя в концепцию эстетики понятие о «свободной игре», Кант снова высвобождает свободное пространство для человека, только теперь уже в сфере эстетической. 
 
Теперь можно уже делать выводы относительно философии Канта. Эта философская система представляет собой целостную систему идеалистической философии, в центре которой находится человек. Поэтому кантовская гносеология гораздо ближе к антропологии, чем к эпистемологии. Кантовская философия объединяет в одно целое гносеологию, этику и эстетику, строя их на общем основании. Этим общим принципом кантовской философии является с одной стороны постулирование существования двух миров, мира физического и мира ноуменального, и преодоление этого дуализма путём творчества, направляемого идеями ноуменального мира и направленного в мир физический. При этом, в реализации своего творческого начала конкретному человеку предоставляется значительная свобода.  
 
Понимая кантовскую философию именно таким образом, становится понятным, почему, несмотря на использование Кантом антиномий для обозначения противоположных подходов к проблеме, он так и не сделал последнего шага ведущего его к диалектике, а именно, не предложил философского разрешения этим противоречиям. Кант просто напросто перенёс разрешение этого противоречия в сферу практической деятельности, где каждый человек волен сам выбирать путь. Таким образом, кантовская философия есть не инструкция, направляющая действия человека в конкретное русло, а инструмент для рефлексии человека о способах реализации своей свободы. Теперь понятно, почему кантовская философия не устроила философов нового времени, и почему вся немецкая классическая философия оказалась, по сути, попыткой преодоления Канта, и, прежде всего, попыткой философского разрешения проблемы дуализма между миром физическим и миром ноуменальным. 
 
^

3.2. Диалектика Гегеля

 
 
Значительная часть диалектического подхода Гегеля уже была изложена в предыдущих разделах и сейчас я бы предпочла раскрыть законы диалектики на примере истории философии от Декарта до Маркса. Декартом были заложены основы рационализма Нового времени, во главе его учения стоял разум, в последствии Локк и другие сенсуалисты выдвинули концепции, основанные на примате ощущений, в ответ на которые Юм и Беркли, каждый по своему сформулировали свои достаточно идеалистические и агностические концепции. Кант синтезировал в своём учении рационализм и сенсуализм, однако оставил агностицизм, который преодолел в полной мере только Гегель, однако система Гегеля была идеалистической, что было преодолено в диалектическом материализме Маркса. Действие закона отрицания отрицания проявляется здесь в том, что с каждым новым этапом философского развития совершается отрицание предыдущего, но последующий этап будет отрицанием этого. Так сенсуализм с одной стороны был противоположностью рационализма Декарта, а последующий субъективный идеализм Беркли и агностицизм Юма были отрицанием сенсуализма. Действие закона единства и борьбы противоположностей проявляется, например, в том, что кантовский агностицизм создаёт предпосылки для его критики, и попыток преодоления его Фихте, Шеллингом и Гегелем, а панлогическая концепция последнего содержит в себе слишком много расхождений с фактами, что создаёт предпосылки для марксистского диалектического материализма. Закон перехода количества в качество наиболее наглядно проявляется в чередовании материалистических и идеалистических периодов в развитии философии, так развитие сенсуализма и позитивных наук привело к появлению новых идеалистических концепций, которые начиная с Юма и Беркли, через Канта к Гегелю продолжали совершенствоваться, то есть происходило накопление идеалистических знаний и методов, что привело к скачкообразному возникновению нового поколения материалистической философии. 
 
Несмотря на кажущуюся всеохватность гегелевской диалектики она оказалась неспособной объяснить всё богатство мира, за что Гегеля критиковали ещё при жизни. Другим недостатком системы Гегеля является её однобокий идеализм, не имеющий своего внутрисистемного антитезиса. То же самое можно сказать и про идею о поступательном развитии, что делает гегелевскую диалектику не совсем пригодной для описания динамических явлений.  
 
Другим важным недостатком гегелевской диалектики является её пригодность лишь для объяснения «задним числом». То есть, несмотря на мощный логический аппарат, она не может подсказать человеку, как ему жить, что для него значит то или иное событие, моральны ли его поступки. Получается, что гегелевская система не направляет человека к деятельности, ведь непонятно, куда он должен направить свою деятельность, если разные пути являются одним и тем же. Поэтому в отличие от кантовской, действительно практической этики гегелевская этика и философия права носили оппортунистический характер, что проявилось и в жизни Гегеля, который сначала издавал в Бамберге пронаполеоновскую газету, а впоследствии, живя в Берлине, прославлял прусское государство. Неудивительно, что марксисты, утверждающие в теории, что они продолжатели гегелевской диалектики, на практике воплощали в жизнь «единственно верный» путь и были нетерпимы к противоречиям. Да и у Фейербаха диалектика была представлена лишь как один из методов рассуждения, близкий к диалогу. 
 
 
^ 3.3. Материализм Фейербаха  
 
 
Философская деятельность Фейербаха началась в 1839 году с критики им идеалистической философии Гегеля в книге «К критике философии Гегеля». Работы Фейербаха воспринимались современниками очень положительно, так Энгельс писал в своей работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» о том, что, едва прочтя книги Фейербаха, он и его друзья стали фейербахианцами. Такой успех философского подхода Фейербаха вполне объясним тем, что современники, загруженные спекулятивной, игнорирующей факты философией Гегеля разочаровались в идеалистическом подходе к философии. Да и новые достижения естественных наук и техники делали материализм более чем привлекательным. Кроме того Фейербах достаточно резко критиковал религию (прежде всего в работе «Сущность христианства» (1841)), что совпало с ослаблением официальной поддержки религии (а ведь ещё казалось бы незадолго до этого в 1798 году Фихте вынужден был покинуть Йену из-за обвинений в атеизме и «якобинстве»), хотя о полном свободомыслии в Германии того времени говорить было ещё рано. Фейербах, будучи, атеистом так и не признал этого, ещё можно оправдать тем, что в те времена подобные заявления были чреваты весьма существенными последствиями, тем более что за вольнодумство Фейербах уже лишился места в Эрлангенском университете.  
 
Основным вкладом Фейербаха в философию была именно критическая составляющая его работ. Оригинальная же философия Фейербаха оказалась сборником тавтологий и лозунгов. Приведу одну небольшую цитату из его «Сущности христианства»: «В воле мышлении и чувстве заключается высшая и абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? – Разум. Любви? – Любовь. Воли – Свобода воли. Мы познаём, чтобы познать, любим чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными… Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого» [цит. по 3, стр. 322]. Эта цитата довольно ясно показывает нам, что человек, которого Фейербах заявил как основу своей философии, оказался понятием весьма неопределённым, так же как и составляющие человека - разум, любовь и воля. А ведь незадолго до этого Фейербах писал про Гегеля: «Итак, чем же абсолют отличается от природы? Абсолют есть абсолютное тождество, абсолютный субъект-объект, природа же есть объективный субъект-объект, а интеллект – субъективный субъект-объект. Ах, как это ценно! Как это неожиданно!» [цит. по 3, стр. 320]. А ведь если заменить в этой фразе термины из философии Гегеля на термины из философии Фейербаха, то она не потеряет смысла. Кроме того, Фейербах в своём критическом антигегельянском и вообще антиидеалистическом запале воспринимал диалектику, до чисто спекулятивного метода пригодного лишь для работы абстракциями. 
Несмотря на то, что Фейербаха считают материалистом, сам он ни относил свой подход, ни к идеализму, ни к материализму, а представлял где-то посередине, и называл его антропологией. Именно в антропологии, то есть в самом человеке, видел Фейербах источник истины.  
4. Заключение 
Феномен немецкой классической философии, когда буквально в течении несколько десятилетий в стране, не имевшей крепких философских традиций возникло мощнейшее философское течение, когда простые сыновья ремесленников, получив образование, совершали революции в философии, когда такие сложные системы как наукоучение Фихте становились массовыми и популярными не имеет аналогов в истории философии. Немецкая классическая философия создала немецкую философскую школу, из которой вышли Шопенгауэр, Маркс, Ницше, Виндельбанд, Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс, Кассирер, Хабермарс и многие другие. Немецкая классическая философия не только окончательно оформила философию Нового времени в целостную систему с собственной методологией, но и значительно повлияла на развитие естественных (что весьма впечатляет учитывая идеалистический характер немецкой классической философии) и особенно гуманитарных наук, фактически заложив основы теории права, социологии, антропологии и многих других наук. Повлияла немецкая классическая философия и на наше мышление, для которого понятия диалектики, становления и развития, историзма стали естественными.  
Литература

1.  
   Виндельбанд В. Философия XIX века в сборнике «Фауст и Заратустра» СПб. «Азбука»2001
2.  
   Гегель Наука логики в сборнике Работы разных лет. М., «Мысль», 1972.
3.  
   Гулыга А.В. Немецкая классическая философия М. 2001
4.  
   История философии в кратком изложении М. «Мысль» 1994
5.  
   Кант И. «Критика чистого разума» СПб. «Тайм-Аут» 1993
6.  
   Кант И. «Пролегомены» М. «Прогресс» 1993
7.  
   Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVII – начала XIX века М. «Высшая школа» 1989
8.  
   Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта Екатеринбург 1993
9.  
   Мамардашвили М. Кантианские вариации
10.  
    Хайдеггер М. Кант и метафизика
11.  
    Хайдеггер М. – Кассирер Э. Семинар в сборнике «Фауст и Заратустра»
12.  
    Шпенглер О. Закат Европы, Минск «Харвест», 2000
13.  
    Шульце-Гервениц Г. Маркс или Кант? в сборнике «Фауст и Заратустра»