Особенности казахской философии

О первых тюрках Иакинф писал: «Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть и опадать; умершего осенью или зимой хоронят, когда цветы начинают развертываться» (Бичурии И.Я. Собрание сведений... Ч. 1. — С. 230). Тюрки (тукюесцы) «уравнение времен вовсе не знают, а замечают времена только по времени». Даже в современном казахском календаре проявилось природное понимание времени. Месяц пплде (июль) зафиксирован как жаркий месяц года, желтоксан (декабрь) означает снежную бурю. Затем, согласно принятому на Востоке двенадцатиричному исчислению, было изобретено 12-годовое измерение, которое подчинялось некоторым духовно-мистическим началам, знаменовавшим добрые и плохие времена. Так, год змеи считался несчастливым, ибо в это время случался джут, счастливыми считались годы лошади и овцы, когда народ богател за счет увеличения поголовья. При взгляде на ночное небо кочевники отмечали в своем полушарии 88 созвездий, которые также имели особое значение, ибо небо воспринималось как полусфера, накрывающая мир, где движение звезд играло большую роль по отношению к нижнему миру.

«Парад звезд» начинался созвездием Токды (Овцы), а затем шли Торпак (Телец), Епздер (Близнецы), Шаян (Рак), Ары-стан (Лев), Бикеш (Дева), Буй! (Скорпион), Мерген (Стрелец), Епиамушз (Козерог), Сукуйгыщ (Водолей) и Балыктар (Рыбы). После 12-месячного цикла шел 12-годовой цикл, который уже отмечали выше, рассматривая пространство юрты. Здесь имеет место общий для всего Востока подход к проблеме исчисления времени.

Этим первоначально и ограничивались, ибо для нужд скотоводства и кочевничества этих циклов достаточно. В орхоно-ени-сейских рунических письменах сказано: «Ради моего государства в 39 лет моей жизни... умер я... в отношении моих старших братьев и моих товарищей я не насладился (т. е, умер)».

Чистое кочевничество  имело свой временной цикл, что  было связано с ритмами движения по ареалу степи. Этот цикл исчислялся в 300 лет, а детерминирован он был периодами увлажнения и засушливости аридной зоны от Южно-Сибирской равнины до Тянь-Шаня. Л.Н. Гумилев сообщал, что гунны в IV в. до н.э. находились на склонах Иньшаня, так как «сии горы привольны травою, изобилуют птицею и зверем. Хунны, потеряв Иньшань, плакали, проходя мимо него», а потеряли его они ровно через 300 лет, в I в* н.э., ибо начинались очень холодные зимы и засухи, скот начал падать: «История хуннов отреагировала на это чрезвычайно чутко. Хуннская держава погибла».

Итак, здесь  непосредственно видна тождественность  прото-казахов с природой, что  вытекает из фенологического календаря. Они предстали как народ-природа, этнос, имеющий свой способ видения природы как целого и очень близкого к ней. «Этнос — это явление природы, отвлекающееся в формы социальных институтов и определяемое, в каждом отдельном случае, через те или иные индикаторы».

Постепенно  объединение казахских племен, переход  к единому хозяйственному типу породили необходимость в едином с соседними народами понятии времени, ибо резко возросли такие виды общности, как экономическая, культурная и языковая.

Итак, понятие  времени у казахов, вышедшее из явления  непосредственной соотнесенности с бытием, чувственной конкретности, несмотря на переходы к этапам фенологического и циклического свойства, «живой хронологии» и далее к линейной системе отсчета, сохранило в себе компонент укорененности в реальном бытии, что квалифицирует его как архетип или прообраз, который в ходе истории значительно меняется, но никогда не теряет базисного ядра. Время протоказахов навсегда осталось у последующих поколений в динамических формах бессознательных инстинктов или сознательных импульсов, которые проявляются одинаково спонтанным образом.

Категория меры зародилась внутри понятия пространства как количественного измерения. Дистанция, которую предстоит преодолеть кочевому аулу, предполагает пространство как протяженность. Отсюда понятие меры сразу же стало раздваиваться. Первичной мерой пространства выступает дневной переход (кош), а вместе с тем мерой или мерилом богатства было количество лошадей. Потому стало требоваться все более измерений пространства для кочевий, земледелия огородничества. Скот, как мерило богатства, требует больших мер для его содержания, и если для одной головы скота требовалось 8—10 га естественных пастбищ, то для 4—5 тысяч лошадей уже необходимы 30—50 тысяч га, что требовало захвата все больших земель и угодий. В этом смысле мера оказывается здесь продолжением категории количества.

У всех казахов  были различные меры существования, что говорит о внешности понимания  меры. Сильные и богатые позволяли себе меру кочевья (масштаб) до 1000 км, они ставили на лошадей родовую тамгу и отправлялись в интересный путь, в то же время некоторые, ввиду отсутствия скота или его малости, превращались в жатаков, разводили огород и оставались караулить зимовки наподобие огородных пугал, что говорит о сильном имущественном расслоении.

Развитие института  частной собственности также  привело к парцеллизации мер, что видно по наличию металлических, каменных и глиняных печатей в обществе. Оно отказалось от введения частной собственности на землю, чем поневоле предвосхитило важность дебатов в современном Казахстане на эту тему, и в то же время ввело частную собственность на скот и движимое имущество. Уже возникла и появилась определенная мера в этом количестве. Земля не могла быть предметом торговли и ей предполагалась другая мера. Эти разные меры необходимо было как-то сочетать, чтобы они работали в едином имущественном пространстве. Тогда был найден принцип: «Земля, где прах моих предков, или где мое жилище, — моя земля», который привел к жесткому разделению земельных угодий между родами и племенами, что было отменено лишь в XX в. с внедрением классового подхода, а это породило массовый геноцид казахов.

Этот принцип, переживший века и тысячелетия, осуществил переход от внешней меры, как измерения, к внутренней мере, как соразмерности, когда оказалось, что мера богатства, как внешность, вполне сопоставима с осознанием того, что частная собственность на землю разорвет чувство меры, как культурно-историческую определенность. Это звучит актуально и поныне, ибо присвоение векового достояния автохтонного народа грозит лишением земельных угодий и пастбищ.

В то же время  закрепление в наследственное владение земель за определенными родами и племенами играло прогрессивную роль, ибо избавляло землю от бесхозности. Не случайно лидеры Алаш-Орды в начале XX в. защищали этот древний принцип владения землей. Совмещение метрической (внешней) и имманентной (внутренней) мер сказалось и на этимологическом уровне, когда метричная мера переводилась у казахов как елшем, а внутренняя — как шама.

Китайцы писали о запрете гуньмо: «В то время великий гунь-мо Цылими твердо (держал власть), и все лин-хоу из боязни подчинялись ему. Он объявил, что население, пася лошадей и скот, не выходило на пастбище», т. е. «на пастбище гуньмо». Он боялся, что они произведут беспорядок. Если племенной вождь и мог заплатить по олшему больше, чем гуньмо, то по шама -никак.

Для отдельного человека всегда существовала узловая  линия отношений мер, которой  он подчинялся как объективному закону бытия. Объективно существующее определение меры он воспринимал как природное явление и пытался превратить его в свое внутреннее понятие. В трудовой деятельности индивид воспринимал большое число мер разного характера и потому быстро приучился к способу поведения сообразно этим меняющимся параметрам. Короче, мир предстал перед ним как огромное богатство мер, их скопление, которое необходимо освоить, чтобы продолжать эту жизнедеятельность, не впадая в антагонизм и распри с миром мер.

Исходное понимание  меры говорило индивиду, что в мире имеется качественная соразмерность, соотношение между количественными параметрами внутри одного и того же качества, и в этой же мере всегда присутствует элемент измерения, что выливается в стремление измерить предметы и явления на базе одного эталона. При кочевке необходимо было подчиниться температуре всего, что встречалось на пути воздуха, воды, земли, песка, травы и др. Земледелец знал оптимальные меры созревания и уборки пашни, огорода или сада, равно и размеры орошаемого поля и меры воды. Это же касается и богары, где мера была существенно иной, ибо не требовала усилий мираба по разделу воды.

Эта парцеллизация  меры привела к явным диспропорциям  и в загробном мире. По мнению К.А. Акишева, «сотни, тысячи курганов усуньского времени на территории Семиречья  четко делятся на три типа. Первый из них — большие земляные курганы диаметром 50—80 м и высотой 10—12 м, под насыпью обычно — одна-две могилы, содержащие богатые мужские и женские погребенья. В них находились захоронения, где обнаружены сотни золотых изделий, а в некоторых символ власти -позолоченная булава или печать.

Иной была мера в похоронных курганах высотой до одного метра и диаметром до 15—20 м, куда покойников сопровождали бронзовые, деревянные, глиняные и лишь иногда золотые изделия, железное оружие. И уж совсем худой была мера в захоронениях мелких производителей и рабов, где отсутствовало оружие, сами курганы были до полуметра высотой, а диаметр не превышал 5—10 м, здесь отыскивались мелкие вещи из железа, типа ножей или булавок, несколько сосудов из глины, иногда серьги или бусы из бронзы».

Такое внимание к мере было продиктовано жесткой  иерархией, в которой главную роль играла мера как масштаб, нечто явно внешнее, диктующее каждому индивиду его место и положение в обществе. Это же касается и печатей, из которых золотые принадлежали высшему эшелону власти, медные — должностным лицам, а каменные и глиняные — сборщикам налогов, податей и для разграничения собственности.

Философским основанием казахской культуры послужил хорошо освоенный мир бытия, непосредственных определеннос-тей качества, количества, пространства, времени и меры. Это был первичный, полезностный мир, где индивид действовал сообразно мерам вещей и в соответствии с мерой своего существования. Бытийный способ отношения к действительности был начальной формой философского освоения мира, и он послужил плодотворным началом дальнейшего развития казахской философии. Вся многовековая история казахского этноса прошла в антагонизмах и противоречиях с окружающими народами и с самим собой, причем это — не логико-гносеологическое противоречие, о чем можно писать в тиши кабинетов, а те столкновения и коллизии, которые решались на поле брани, в военных походах и дипломатических переговорах. В этом видна чувственная конкретность и укорененность казахской мысли в реальном бытии. Начиная с отношения к природе, к которой он до сих лор относится как к исходной ипостаси, и продолжая свое видение бытия как целого, которое вечно и непреходяще, казахский народ достигает своей тождественности с этносом, ибо его близость к природе наиболее ясна и неоспорима. На протяжении веков казахский этнос постоянно возвращался к природе, что было его первым неотъемлемым атрибутом.

Вторым присущим свойством его существования  была исходная противоречивость, возникшая уже при соотношении гуннов, усуней и канглов, взаимодействии скотоводства и земледелия, кочевых и оседлых племен, доходившая временами до антогонизма и решаемая военным путем. Эта амбивалентность будет сопровождать наш народ на всем историческом пути, проникая в поры его социальной материи, в сознание людей и вызывая вечные споры. Раздираемая, противоречиями вплоть до современности, и в XX в. казахская нация оказалась меж двух огней, как и в VIII, XV, XIX вв.

Осознание и  осмысление единых корней казахского общества позволят понять общие философско-мировоззренческие начала национальной культуры, что благотворно повлияет на процесс дальнейшего развития общества, учитывающей специфику и особенности мировосприятия и общественного сознания.  

Традиции и  инновации в казахской философии.

Диахронный  и синхронный анализ этнокультур  выдвигает на передний план проблему соотношений традиций и инноваций. Культура в широком смысле этого слова есть способ бытия человека в мире, и это бытие определяется преемственностью поколений, передачей социокультурного опыта освоения действительности. «Язык и культура, -- отмечает И. Гердер, — берут начало с обычаев и традиций, которые ле ные природные ритмы. Например, возьмем казахские названия месяцев: «кокек» — время возвращения птиц, «мамыр» — время обновления, «отамалы» — скот доходит до кондиции, «казан» — бестравие, «кднтар» — минимизация солнца и т. д. Вместо линейных измерений, таких, как минута, час, секунда, казахи предпочитали: «ат шаптырым» — пробег лошади, «ет асым» — время приготовления мяса, «сут тар1м» — время кипячения молока, «бие сауым» — время дойки кобыл.

Если в западной культуре (основанной на идее пустого  пространства и абсолютной длительности) человек был подавлен «серыми буднями», то номад смог решить данную проблему. Человеку, оставшемуся наедине с природой, каждый миг является ценным, и это позволяет ему сохранять гармоничность своего бытия в мире. На вопрос: «Как дела?» кочевник отвечал с приподнятым настроением: «Как обычно (эдеттепдей)».

Традиционная  культура номада акцентирует внимание и на виртуальные (тылсым дуние) личностные ритмы бытия. Жизнь человека рассматривается как переход от текущего, поверхностного состояния к «бак,и дуние». Человеку в этой жизни дается шанс приобщения к вечности. Главное условие — быть человеком («Адам бол» — Абай).

Известный 12-летний цикл годосчислений применим, прежде всего, к самой личности. Особенное значение имеет пограничный между циклами возраст (мушел жас — 13, 25, 37, 49, 61...). Вполне вероятно, что 11-летние циклы активности Солнца могут изменять ритмы жизнедеятельности. Другой пример: российский профессор А. Жабин, изучая биографии 11842 известных деятелей, пришел к выводу о существовании 15-летних циклов творческой активности людей. Кроме 12-летнего цикла летосчислении у казахов существовали представления о возрасте ягненка (10 — «козы жасы»), овцы (15 — «кой жасы»), лошади (25 — «жылкы жасы») и царя (40 — «патша жасы»).

Бремя в традиционной культуре не является самодовлеющим и подвержено инновациям. Так, традиционный бог кочевников Тенгри со временем сливается с образом Аллаха, демон Албасты постепенно приобретает свойства исламских злых духов, покровитель Тукти Баба Шашты Азиз превращается в мусульманского святого. В данном контексте эту проблему интересно рассматривает А. Байтурсынов в статье «Женщина по киргизской былине Кобланды»: «Обширны пространством... и почти полной недоступностью для непривычных к ней незнакомцев, киргизская степь помогла своим сынам долгое время сохранять в неприкосновенности и первоначальной чистоте национальный характер и обособленный народный облик. Огражденные матерью-степью от постороннего влияния киргизы сохранили обычаи, привычки и своеобразный образ жизни народа (номада)» («Ша-хар», 1994. - № 2. - С. 49).