Постклассические версии философских учений о человеке

Таким образом, с точки зрения изложенной гипотезы, сознательные процессы – продукт работы целостной системы мозговой саморегуляции. Когда отдельные звенья этой системы работают разрозненно, говорят о бессознательном в работе мозга. Следовательно, сознательное и бессознательное – это различные виды внутримозговой саморегуляции.

Бессознательное дает о себе знать благодаря тому, что оно способно перерабатывать полученную мозгом информацию, хотя процесс  этой переработки ускользает от контроля сознания. Это очень своеобразное проявление гностической (познавательной) активности мозга. Благодаря включению бессознательного уменьшается нагрузка на сознание и увеличиваются возможности человека в научном или художественном творчестве. 

Но в каком же соотношении находятся осознанное и бессознательное?

Определяющее влияние  на разработку этой проблемы оказал австрийский невропатолог, психиатр и психолог Зигмунд Фрейд (1856-1939). Он открыл целое направление в философской антропологии и медицине, согласно которому бессознательное является и важнейшим фактором человеческого существования, и глубинной причиной ряда психических заболеваний. Возникающие у человека под влиянием различных обстоятельств его жизни «комплексы» («комплекс Эдипа», «комплекс вины» и др.) вытесняются из сознания в область бессознательного и могут затем повлечь за собой душевную болезнь. Разработанный Фрейдом метод обнаружения таких «комплексов» с доведением их до сознания пациентов оказался довольно эффективным при лечении многих больных.

В этом методе, получившим название психоаналитического, приоритет отдавался сексуальному в сфере бессознательного, которое является, по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения личности, неким организующим центром для всех других составляющих человеческой психики. Психосексуальная энергия («либидо») питает «инстинкт жизни» (Эрос). Между ним и «инстинктом смерти» (Танатосом) происходит борьба, в которой проявляется драматизм человеческого существования. Дело в том, что среди бессознательных влечений человека, имеется врожденная склонность к разрушению и агрессии, которая и находит свое предельное выражение в «инстинкте смерит», противостоящим «инстинкту жизни».

Рассматривая бессознательное  как могучую силу, Фрейд сформулировал свое понимание человеческой психики. Последнее основывается на выделении в психической сфере человека трех структурных уровней (пластов), обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. Самый низший, глубинный уровень составляет «Оно» - сфера бессознательного, в которой сосредоточены различные биологические влечения (прежде всего, сексуального характера) и вытесненные из сознания идеи. В этом наиболее мощном, объемистом уровне человеческой психики, сравнимом как бы с подводной частью айсберга, главенствует принцип наслаждения (удовольствия). Над ним надстраивается сравнительно небольшой уровень сознательного («Я») – как своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включающей природное и социальное окружение. Уровень «Я» стремится заменить принцип наслаждения(удовольствия), который господствует в «Оно», принципом реальности, хотя это и не всегда ему удается. Заметим, что Фрейд все время преувеличивал роль бессознательного начала, т.е. приписывал главное значение «Оно» по отношению «Я». Наконец, по Фрейду, существует еще и самый верхний уровень человеческой психики – « Сверх -Я», являющийся особой морально-критической инстанцией, которая опирается на существующие общественные идеалы, нормы, ценности. Это – сфера долженствования и моральной цензуры.

В учении Фрейда человек вынужден постоянно терзаться и разрываться между биологическими влечениями и осознаваемыми социальными нормами, между сознательным и бессознательным, между «инстинктом жизни» и «инстинктом смерти». Но в итоге биологическое бессознательное оказывается определяющим, ибо фрейдовский человек – это, прежде всего, эротическое существо, управляемое бессознательными инстинктами. Тем не менее разработанные Фрейдом психоаналитический подход к человеку приобрел целый ряд сторонников и последователей, идеи которых способствовали модификации фрейдовского психоанализа и появлению неофрейдизма.

Одним из его представителей стал швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961), который несмотря на общемировоззренческую солидарность с З.Фрейдом, пересмотрел некоторые постулаты учения последнего. В сфере бессознательного Юнг выделил так называемые «архетипы». Если «комплексы» переживаний, вытесняемые из сознания в бессознательное, являются у Фрейда результатом индивидуальной жизни человека, то «архетипы» Юнга связаны с коллективной жизнью людей и закрепляются в психике человека исторически, передаваясь по наследству из поколения в поколение. При этом «комплексы» Фрейда не устраняются, но представление о них дополняется «архетипами» – некими общечеловеческими первообразами. Архетип «Тень», например, представляет собой образ низменного, антисоциального в человеке. Однако все это может скрываться под маской «Персоны» – архетипа, в котором заключена своеобразная «ширма», или «маска», которой пользуется человек, чтобы скрыть свою подлинную сущность. Архетип «Анима» представляет собой женское начало в мужчине, архетип же «Анимус» – мужское начало в женщине; они ведут к взаимопониманию мужчины и женщины, но могут вести и к психическим кризисам при несовпадении идеализированных представлений с реальным человеком. Простейшими видами «архетипов» являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как образы древнейших переживаний, имеющих надындивидуальную культурную значимость.

«Бессознательное как  совокупность архетипов, – писал  К.Г.Юнг, - является осадком всего, что  было пережито человечеством вплоть до его самых темных начал. Но не мертвым осадком, не брошенным полем  развалин, а живой системой реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь». И далее: «Коллективное бессознательное является огромным духовным наследием, возрожденным в каждой индивидуальной структуре мозга. Сознание же, наоборот, является эфемерным явлением, осуществляющим все сиюминутные приспособления и ориентации, отчего его работу, скорее всего, можно сравнить с ориентировкой в пространстве. Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы или категории, которые все это реализуют, – архетипы.

 Дальнейшая  эволюция фрейдизма свидетельствует  о все большем отходе его  сторонников от биологизации  и эротизации бессознательного  в сторону все большего признания  влияния социальных факторов  на развитие личности. Крупный представитель неофрейдизма, социальный психолог и социолог Эрих Фромм (1900-1980) пришел к выводу о неспособности ортодоксального фрейдовского психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества. Отвергнув биологизм Фрейда, он попытался увязать психологические факторы с социальным процессом. Фромм вывел понятие «социального характера», подразумевая под этим нечто общее, что присуще людям в любом обществе (несмотря на их индивидуальные психологические различия), и что позволяет им наиболее эффективно приспособиться к требованиям этого общества. По мнению Фромма, личностный и общественный процессы идут по пути конкуренции и конфронтации двух ориентаций социального характера – рыночного и продуктивного, которые выражают два способа человеческого существования - обладания и бытия.

Продуктивная  ориентация характера, считал Фромм, коренится  в самой человеческой природе, но выход на неё очень сложен, ибо она подавляется установкой на «обладание», характеризующей «рыночный характер». «Человек, обладающий рыночным характером, – писал он, – воспринимает все как товар, - не только вещи, но и саму личность, включая ее физическую энергию, навыки, знания, мнения, чувства, даже улыбки… и его главная цель - в любой ситуации совершить выгодную сделку». По мнению Фромма, альтернативой обществу «обладания», порождающего людей с «рыночным характером», должно быть общество, в котором на первое место ставится бытие самого человека. Обязательными предпосылками такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и любви. Из этих предпосылок формируется единство человека с миром, с другими людьми, при котором полностью сохраняется его собственная целостность, индивидуальность, и человек обретает свое настоящее «Я».

3. Разработка и обоснование синтетической концепции человека в “философской антропологии” (М.Шелер, А. Гелен)

Философская антропология есть учение о человеке с точки  зрения самого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Вот почему, наверное, можно говорить об антропологизме, т. е. собственно философской антропологии в узком смысле — как особом направлении исследовании целенаправленно изучающим проблему сущности человека и структуру этой сущности, и в широком смысле — как всей системе философских взглядов, которая не может не включать в себя, в том числе, и учение о человеке и его бытии в природе и обществе.

Как особое направление  исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры сущности человека, философская антропология возникла в 20-х годах нашего века. Это было обусловлено пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях, определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении, и какие из конфликтующих диспозиций актуального поведения человека (природа или социум) входят в нормативные понятия его родовой сущности и человеческого потенциала.

Одним из родоначальников  современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель Макс Шелер (1874—1928) В ряде своих работ он констатирует кризисность развития современной ему западно-европейской культуры и пытается найти и показать выход из этого состояния кризиса.

Кризис общества, социальные противоречия и другие коллизии для М. Шелера — проявление кризиса человека, его личности М. Шелер пишет, что человек никогда не был столь "проблематичным" как в XX веке. Основную причину такого положения человека он видит в существующем разграничении его изучения разными, малосвязанными друг с другом, направлениями антропологической мысли: теологическом, философском, естественно-научном. Так, теологическая антропология дает представление о человеке всецело в свете иудейско-христианских традиций.

Философская разновидность антропологии максимально сконцентрирована на представлении о самосознании человека, а естественно-научная антропология (все отрасли естествознания и генетическая психология) дают лишь представление о человеке как достаточно позднем итоге развития Земли, как существе, отличающемся от предшествующих ему форм в животном мире только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые уже встречаются в низшей, по сравнению с человеческой, природе.

Такое "растаскивание" проблемы человека при ее изучении по различным отраслям антропологической науки, абсолютизация каких-то отдельных ее выводов не приемлемы для М. Шелера. Он упрекает европейскую философию в том, что она забыла о синтезирующем для всего философского знания вопросе И. Канта: "Что такое человек?". Отсутствие синтезирующего учения о человеке, по М. Шелеру, определяет неустойчивость человеческого бытия. И в этой связи он считал необходимым создание такой научной системы человекознания — философской антропологии, которая могла бы соединить конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением.

Задача философской  антропологии, полагает М. Шелер, показать как из структуры человеческого  бытия вытекают все свершения  и дела человека: язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека.

Показывая связь этой своей концепции философской  антропологии с прошлыми учениями, М. Шелер говорит о том, что  многие мыслители прошлого, как, например, Б Паскаль, отводили человеку определенное место в космосе (универсуме), ориентировали свои исследования на постижение его сущности и существования. Форма, в которой ставились тогда антропологические вопросы — случаен ли человек, есть ли он существо, устремленное на себя или Устремленное на Бога, как и из чего произошел человек, чем он отличается от Бога и от всех промежуточных образований, (ангела, героя, демона, призрака), стоящих между ним и Богом, — исторически преходящая, но сущность их одна: человек есть существо столь обширное и разнообразное, имеет столь много сторон, что поэтому неудивительно, что все его определения малоудачны и выглядят малоподходящими. Объективно обусловленный и постоянно растущий интерес к общественной жизни, к человеку, заключающему в себе тайну мира, был неизбежным, он свидетельствовал о возрастающем антропологическом интересе. Собственно этот интерес, как считал М. Шелер, и сделал возможным формирование философской антропологии, способной быть мировоззренческой основой для всего знания о человеке и обществе.

М. Шелер формулирует  предмет философской антропологии. С его точки зрения, философская антропология — это наука о сущности и структуре сущности человека.

Характеризуя вклад  М. Шелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим внимание на два важнейших положения его учения:

Во-первых, для М. Шелера первичным в системе "человек—общество" является человек как некий центр, в котором пересекаются его различные  связи с миром. Он пытается найти  и определить сущность этого центра — персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступает любовь (любящее бытие).

Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как и саморазорванность  личности определяют шелеровское представление  о человеке как существе, в котором  пересекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами, составляющими сущность человека, являются: "порыв" — некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т. е. все, что несет собой природное, органическое в жизни) и "дух", как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание — все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения давления от органической жизни).