Предмет социальной философии: постановка проблемы

В результате их соединения вполне оригинальная научная  теория оказалась напичканной идеологемами, существенно исказившими решение сложнейших социальных проблем структурной, функциональной и динамической организации общества. С другой стороны, идеология возомнила себя объективно-истинной наукой, знающей подлинные цели человеческой истории и потому имеющей право принуждать «глупых или злонамеренных» людей, не понимающих или не принимающих «историческую необходимость». Результат известен — идеология стала «материальной силой», превратилась в чудовище, корежащее не только человеческие истины, но и саму человеческую жизнь, проникающую в такие ее закоулки, которые, казалось бы, никак не связаны с борьбой ценностных ориентации (превратив невинную кибернетику в «продажную девку империализма», исковеркав языкознание, сделав предметом государственных забот интимные подробности жизни мухи-дрозофилы).

21 Характерно, что  даже это, казалось бы, самоочевидное  утверждение вызывает несогласие  со стороны некоторых философов,  которые — подобно К. Ясперсу  — считают алогизм одним из  свойств философского мышления  и полагают, что формы рассуждения,  которые логически ошибочны, а  именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия  между философским и научным  мышлением» // Jiispers. К. Die grofien Philosophen. Bd. 1. Miinchen, 1957. S. 450 (перевод Д. Мироновой).

22 См.: Ясперс  К. «Духовная ситуация времени»  М., 1990. С. 10.78

23 Jaspers. К. Einfiirung in die Philosophie. Miinchen, 1971. S. 9—10 (перевод Д. Мироновой).

24 Idid S. 9.

25 Основоположником  такой научной философии мы  можем считать Аристотеля, который,  как известно, делил философию  на «практическую» (этику и политику), целью которой является знание  ради деятельности, «пойетическую», вырабатывающую знание ради творчества (риторика и поэтика), теоретическую (умозрительную), ищущую знание ради знания. Такая теоретическая философия делилась Аристотелем на физическую, математическую и «первую» (или «теологическую»).

Конечно, во времена  Аристотеля отсутствовали сколь-нибудь строгие представления о природе  научного познания, об отличии рефлективных форм знания от валюативных и прочее. Это, однако, не мешало Аристотелю рассматривать «первую» философию или собственно философию (прежде всего «общую метафизику», которая изучает «сущее, поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе») в том же концептуальном ряду, что и частные науки, «отсекающие» для себя отдельные сферы бытия. Аристотель не видел никаких принципиальных барьеров между науками о природе или физической философией, изучающей то, что существует «отдельно и движется», математическим познанием, изучающим то, что не существует отдельно и неподвижно (абстракции), и собственно философией. Во всех этих случаях в основе познания лежит категориальный, каузальный анализ как действительно сущего, так и «еще-не-бытия», т. е. возможного.

26 Наиболее полное свое выражение эта гносеологическая точка зрения на философствование получила в логическом позитивизме, который потребовал изгнания из философии всяких собственных суждений о мире, «его началах и концах», превратив ее в сугубо служебную процедуру, призванную упорядочить систему высказываний, принадлежащих наукам, изучающим собственно мир, а не способы его постижения человеком.

27 В этом плане мы согласны с предостережением от переоценки значения «методологических штудий» для конкретной научной работы. Действительно, можно согласиться, что «методология всегда является лишь осознанием средств, оправдавших себя на практике, а тот факт, что они отчетливо осознаны, в такой же степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии — предпосылкой «правильной» ходьбы» (Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения М., 1990. С. 418). Однако тот факт, что философия не может подменить собой конкретную науку, отнюдь не свидетельствует о ее бесполезности или вредности для последней.

28 «Именно для  того, чтобы исследовать состояния  бытия, — писал Хайдеггер, —  были развиты методы наук, но  они не приспособлены к тому, чтобы исследовать бытие этого  сущего…» (Heidegger М. Phanomenologische interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. Bd. 25. S. 35. Перевод Д. Мироновой).

29 Heidegger M. Was heipt Denken? Tubingen, 1954. S. 155.

30 Проиллюстрировать сказанное мы можем, к примеру, ситуацией из фантастического приключенческого романа, в котором безупречный герой попадает в руки космических негодяев, подвергающих его самым изощренным пыткам. В частности, несчастному отрубают кисти рук, он испытывает страшную парализующую боль, видит кровь, хлещущую из ран, и только позднее понимает, что стал жертвой нацеленного гипнотического воздействия, что все происходящее с ним происходит не на самом деле, а лишь в его поврежденном сознании. В конце концов герою удается вырваться из камеры, но во время побега его останавливает ужасная мысль — а что если этот побег тоже иллюзорен, происходит «понарошку», внушен ему его мучителями с целью сломить волю к сопротивлению? Спрашивается: есть ли в распоряжении бегущего какие-то средства, которые могли бы утвердить его в положительном или отрицательном ответе на этот вопрос, отличить происходящее в сознании от происходящего в действительности? Герой не находит ответа на этот вопрос, что не удивительно, ибо его решение неподвластно не только солдату, но и лучшим философским умам.

31 Примером такого  агрессивного отношения может  служить Освальд Шпенглер. Из  того обстоятельства, что «нам  не дано, не впадая в противоречие, вникнуть в последние основания  бытия», Шпенглер делает вывод  о том, что мыслитель, философ  — «это человек, который призван  символически изобразить эпоху,  как он ее видит и понимает... Лишь эта символика — сосуд  и выражение человеческой истории  — оказывается необходимой. То, что возникает под эгидой философской  научной работы, есть излишек,  попросту умножающий фонды специальной  литературы.

В таком вот  смысле могу я охарактеризовать суть того, что мне удалось обнаружить, как нечто «истинное», истинное для  меня и, верится мне, также и для  ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное «в себе», т. е. оторванное от условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует» (Шпенглер О. Закат Европы. М., 1994. С. 124—125).

Свою собственную  работу Шпенглер не считает научной, а характеризует ее как «лишь  один взгляд на историю, своего рода философию  судьбы. Она насквозь созерцательна  и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, и  не заменять их понятийными рядами, и обращена она только к таким  читателям, которые способны в равной мере переживать словесную звукопись  и образы. Подобного рода задача трудна, особенно когда благоговение перед тайной — Гётево благоговение — мешает нам принимать понятийные расчленения за глубинные прозрения... Кто занят дефинициями, тот не ведает судьбы» (Там же. С. 125).

32 С особой настойчивостью это положение подчеркивал М. Вебер — автор прекрасно сформулированного принципа «свободы науки от аксиологических суждений».

Дело здесь  не только в том, что ценностные ориентации людей, как отмечалось выше, могут  и должны быть предметом объективного научного рассмотрения, которое сопоставляет их друг с другом не в поисках  «абсолютной истины», а в целях  установления их собственной логики, практической целесообразности, т. е. реальных возможностей и масштабов адаптивного  эффекта и пр.

В действительности ученый — и тем более преподаватель  — имеет полное право исповедовать ту или иную систему ценностных приоритетов  и отнюдь не обязан скрывать ее от своих  слушателей. Следует лишь помнить о принципе «интеллектуальной честности», о котором писал Вебер, видевший прямой долг преподавателя «в том, чтобы в каждом отдельном случае со всей отчетливостью пояснять своим слушателям, и в первую очередь уяснить самому себе (пусть даже это сделает его лекции менее привлекательными), что является в его лекциях чисто логическим выводом или чисто эмпирическим установлением фактов и что носит характер практической оценки» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 548).

33 Франк С.Л.  Духовные основы общества. С. 240.

34 Приступая к этой работе, мы хотим заранее предупредить читателя о тех естественных следствиях, которые проистекают из принятой автором программы действий. Считая глобальной задачей рефлективной социальной философии преодоление реального «кризиса фрагментации», мы хотели бы — помимо учебных целей и в связи с ними — рассматривать нашу работу, как маленький шажок на пути ее достижения, крохотный кирпичик, положенный в здание будущей единой социально-философской науки.

Именно эта  цель определяет центральный замысел, содержание и строение нашей работы и налагает на автора особые ограничения, заставляя ее компоновать книгу  по принципу разумной достаточности, отказываясь  от многих интересных разработок, не укладывающихся в общий замысел.

В частности, эта  книга в наименьшей степени представляет собой пособие по истории социальной философии, исследующее реальные пути и внутреннюю логику развития философской  рефлексии общества. При всем уважении к подобной исследовательской работе, автор сознательно предпочитает метод логического исследования проблемных инвариантов теории —  методу исторического анализа обстоятельств  ее становления.

Это означает, что  идеи социальных мыслителей будут по мере возможности рассматриваться  нами в их «чисто логическом» виде, независимо от обстоятельств — причин и предпосылок — их создания. Конечно, мы осознаем, что такое ограничение  историко-философской компоненты анализа (способной быть весьма полезной нашим  целям), не служит «украшением» данной работы, вынуждено обстоятельствами «времени и места», довлевшими над  ней.

Но это не значит, что предлагаемый нами путь с акцентом на логику мысли, а не ее историю, априори ошибочен, не способен дать значимых результатов. Рискуя прогневить многих оппонентов, мы полагаем, что  для практически работающего  исследователя многие идеи, испытанные и проверенные развитием науки, попросту не имеют истории, вернее, возраста — они всегда современны, как современна (в границах своей  применимости) геометрия Евклида  или макрофизика Ньютона.

Столь же современны для нас многие социально-философские  идеи Платона, Аристотеля или Фомы Аквината — не говоря уже о Дюркгейме или Вебере, заслуживших право быть современными мыслителями, а не «предшественниками» ныне живущих философов (некоторым из которых их хронологическая «современность» не мешает заниматься интеллектуальной клоунадой, популярной у нетребовательной публики, но едва ли имеющей серьезные перспективы заинтересовать потомков).

Еще одним следствием избранной нами цели является сознательный отказ автора ассоциировать себя с какими-нибудь персоналистскими направлениями социальной философии, принципиальное нежелание считать себя «марксистом», «веберианцем», «хайдеггерианцем» т. д. и т. п. Проницательный читатель поймет, что подобная позиция исходит отнюдь не из нескромности автора, претендующего на некий свой, абсолютно новый путь в социальной философии. В действительности, полагая ее наукой, мы принципиально отвергаем правомерность персоналистической классификации идей, которая применима лишь в области валюативной философии, в которой безусловно доминирует личностное начало — фигура мыслителя, предлагающего целостную систему аксиологических идей, без всякой дифференциации на «правильные» или «неправильные».

Что же касается рефлективной философской теории общества, то в ней есть глубокие идеи Вебера и глубокие идеи Маркса, но не должно быть ни «веберианства», ни «марксизма» в целом — как нет и не может быть «ньютонизма» в физике или «дарвинизма» в современной биологии (давно заменившей этот термин на «синтетическую теорию эволюции»). Применяя персоналистические классификации в действующей науке, мы неизбежно превратим ее из системы апробированных идей, созданной усилиями разных ученых, в синкретическое смешение истин и заблуждений, объединенных таким эфемерным признаком, как общность авторства. В научной теории, не переродившейся в систему идеологем, нет категорической альтернативы: Вебер или Маркс, Парсонс или Сорокин. В ней существует единое проблемное поле с конкурирующими гипотезами и установленными истинами, авторская принадлежность которых важна для историка науки, но не для действующего ученого. Он вправе использовать сильные (естественно, неальтернативные) идеи любого и каждого автора — без всякого риска быть обвиненным в эклектизме и непоследовательности.

35 Франк С.Л.  Духовные основы общества. С. 244.

36 Главное наше  возражение, как догадается проницательный  читатель, связано с уже обсуждавшейся  проблемой соотношения научных  и ценностных суждений об обществе. Мы видим, что С.Л. Франк включает  в предмет социальной философии  и сугубо научные суждения  о «общей природе» социального  устройства, его месте в окружающем  и охватывающем нас мире, и  ценностные суждения о «смысле  общественного бытия», его «истинном  назначении». Такова философская позиция Франка, который, как мы видели, критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Там же. С. 255).

Руководствуясь  иным подходом, мы предлагаем исключить  из предмета рефлективной социальной философии поиски «подлинного смысла общественной жизни», вопрос о ее отношении  к «последним абсолютным ценностям, лежащим в основе жизни вообще», оставив эти проблемы на долю иной «валюативной» ветви социального философствования