Свобода как основа нравственного поведения

Автор пишет, что рыночные институты являются:

1) искусственными образованиями, которые не связанны с тем, что называется «основными правами», и открытыми для ревизии;

2) эти институты не автономны: их легитимность базируетсяна каких-то других институтах, например, институтах государства благосостояния и т.д.;

4) они базируются на разных культурных традициях, а не только на индивидуалистической традиции Запада;

5) эти институты различны;

6) институты должны быть совмещены с нормами легитимности, принятыми в данной культуре.

Таким образом Грей сравнивает институты рыночной экономики с естественными языками, которым положено быть множественными и различными, но в неолиберальном утопическом представлении эти «языки» должны прийти к соответствию с одним типическим идеальным образцом, чем-то вроде «эсперанто».

Грей сообщает в очерке «Агональный либерализм», что задача проекта Просвещения - обоснование институтов общества при помощи универсального разума. Этот проект был создан Т. Гоббсом, и теперь, сегодня, он терпит крах: автор имеет в виду «крах надежд Просвещения на исчезновение партикуляристских уз (национальных и религиозных), и на постепенное объединение, или маргинализацию, различий культуры в жизни людей».

В антропологии Просвещения дифференциация культур рассматривалась как эфемерная случайность в истории и человеческой жизни. Автор считает такое различие первоначальным свойством человеческой идентичности и доказывает, что такому пониманию соответствует один нетрадиционный вид либерализма, а именно агональный (agonistic) либерализм (АЛ), который придумал И. Берлин.

Согласно АЛ, приверженность к либеральным принципам обусловлена не рациональным выбором самого индивида, а исторической случайностью и традицией. Базис АЛ - это теория плюрализма ценностей, по которой имеется множество высших ценностей несводимых к единому знаменателю (например, мотивов поведения, благ, преимуществ, возможностей выбора), и когда данные ценности перестают согласовываться, нет общего принципа или критерия, ни общей «валюты» или измерительной системы, которые позволяют такой конфликт разрешить (на этом настаивает традиционный либерализм).

Это значит, что агональный либерализм предполагает главенство политического подхода к решению конфликтов над правовым или теоретическим, имея в виду, что политическая жизнь - сфера практических размышлений, итог которых - определенное состояние общества, а не истина. Автор подчеркивает, что первым автором агонального либерализма надо признать Макиавелли. Грей выдвигает требование «универсального минимума нравственных принципов»в этом очерке и доказывает, что западные либеральные формы жизни не обязательно и не всегда лучшим образом соответствуют этому минимуму.

Но уже в следующем очерке «От неолиберализма к плюрализму»становится понятно, что последовательно плюралистическая точка зрения расходится с агональным либерализмом, так как он одобряет либеральные институты за их «доброе расположение к многообразию норм морали», а плюрализм лишает либеральные формы жизни такой привилегии. Также, либеральный идеал на практике не допускает культурные традиции в сферу права. Правовой плюрализм же признает за разными сообществами их собственную юрисдикцию, но так же вполне может служить базой для «мировоззрения государства», по сути, таковым является и современная Британия, когда церковь остается государственной, но при этом реализуется «подлинная веротерпимость».

Грей разворачивает собственно философскую аргументацию в очерке «Поминки по просвещению». Утверждение автора таково: «ни подтверждение со стороны постмодернизма своей верности проекту, ни возврат к досовременному мировоззрению, которое является по сути модернистским, не является нашим жизнеспособным историческим выбором. Нам надо понять, как действовать и думать в культуре, которая необратимо преобразована проектом Просвещения, и который закончился своим саморазрушением. Это влечет за собой уход от главных интеллектуальных традиций Запада, обозначая тем самым большой разрыв в западной культурной истории».

Грей обосновывает первую часть этого утверждения, а именно невозможность возврата к «досовременности», путем дискуссии с идеями, которые были высказаны А.Макинтайром в книге «После добродетели». Главная идея этой книги одна: назад, к Аристотелю. Автор говорит: «Для меня поражение проекта Просвещения  -это конец более знаменательной и долгой западной интеллектуальной традиции, главным из мощных синтезов которой был томизм. Хотя Модернистский проект Просвещения порвал во многом с досовременной, классической и средневековой мыслью, в своем универсализме, а также репрезентационном рационализме и фундаментализме был ее продолжением». Начиная с Аристотеля западное мышление представляет или отражает мир, а его разумность является вопросом опоры на универсальные основания.

Ричард Рорти, который, согласно Грею, отвергает тот тезис, что политический порядок выражает культуру сообщества (и предполагает ее наличие), поддерживает просвещенческий проект превращения культуры в частное дело каждого и передачи ее в ведение гражданского общества, и отрицает возможность ее воплощения в политических институтах и служит примером утверждения Грея о модернистском характере постмодернизма.

Автор считает, что Запад сможет признать реальный крах проекта Просвещения и выстроить новую цивилизацию, которая уже не будет «универсальной» и «единой», не будет воплощением глобального метанарратива, лишь тогда, когда он откажется от бесплодной надежды и поменяет представление о самом себе, которое закреплено в традиционных концепциях науки, морали и религии, как различных источников истины, а также в гуманном представлении о человечестве, как об единственном носителе истины.

Соответственно, «либеральные общества» должны пониматься как случайные сочетания договоренностей и практик, а не как идеально-типические модели. Главный императив идеологии плюрализма при этом будет состоять в защите разнообразия и общности культурных форм от «гегемонии глобального рынка и технологий».Это не означает, что надо стараться восстановить какое –то утраченное состояние или нерефлексивную укорененность.

Например, «нерефлексивная» укорененность– это ускоренность в «крови и почве». Автор говорит, что новый вид укорененности потребует всей изощренной рациональности, которая порожденна в нас «расколдовыванием мира». Сейчас нам более всего необходимо настроение Gelassenheit, заимствованное Хайдеггером у немецких мистиков, в частности, у М. Экхарта. Настроение, когда мы отстраняемся от воли и открываемся вещам, позволяя им существовать. Но то, что нужно - это не просто открытость «бытию», а открытость многим формам бытия, земным вещам во всей их случайной и смертной сути.

Грей совсем не уверен в том, хватит ли Западу в действительности решимости уйти от своей стержневой рационалистической традиции и принять, например, концепцию этики, как изменчивого и локального искусства жизни, или концепцию науки, как инструментальной и прагматической практики, или способ мышления, который присущ, к примеру, некоторым видам поэтического творчества и мистицизма, или форму духовной практики, «которая не тешила бы и не укрепляла человеческих надежд». Если только базис западных культур будет способен к обновлению через подобные способы мышления, какие-то практические меры могут иметь последствия во времени. Если нет, то потенциал исцеления культуры от нигилизма, который порожден Просвещением, может быть начат не западными народами, если они, конечно, не слишком много переняли из западных нигилистических отношений с техникой и Землей.

Грей отмечает, что каждый из этих сценариев не может рассматриваться как закономерное развертывание какого-то универсального метаповествования. Нам надо иметь мужество принять преходящий и случайный характер не только нашей культуры, но и самой жизни на Земле, и даже самой Земли. Нам надо отказаться от надежды, как базисной эмоции культуры Запада и открыться судьбе.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Проведенный анализ понятия свободы позволяет сделать вывод о том, что научное решение возможно только при тщательном анализе ученым как своих собственных нравственных принципов, так и представлений, которые господствуют в обыденном сознании. Именно четкое исследование употребления основных понятий, которые используются в спорах по проблеме свободы, выделение в них как минимум двух значений, нравственного и правового, помогает отсеять ложные формулировки вопросов и поставить реальные проблемы.

Представления о свободе являются общим знаменателем, который позволяет выносить мнения о свободе существования социальных и политических структур, в которых живет человек.

С помощью этого термина решается, стоит ли видоизменять окружающую действительность или надо ее принять таковой как она есть, так как другого выбора нет, и не свобода есть неустранимая черта человеческого бытия.

Именно поэтому каждая теория свободы всегда будет включать в себя не только представления о «равенстве», «справедливости» и других ценностях, но и мнения об устройстве существующего общества и о возможностях его трансформации. Последние и есть те элементы, которые обычно являются неявно выраженными или сознательно скрываемыми, которые должен подвергаться анализу. Именно на базе представлений об обществе в целом решается вопрос о том, возможно ли в принципе свободный социум.

Дискуссия, которая ведется последние десятилетия XX столетия, о принципах свободы, долгое время велась по замкнутому круг. Оппоненты исходили из того, что решали проблему свободы применительно к существующему капиталистическому обществу и рассматривали это общество как единственно возможное.

В итоге большинство ученых пришло к заключению, что свобода и равенство –это  идеалы, которые противоречат друг другу и между которыми надо делать выбор. Новые участники, которые включились в дискуссию, придали диалогу новый смысл, и попытались в теории совместить и свободу, и равенство.

 Ученые пришли к заключению, что никакого конфликта между тем, что правые называют свободой, и равенством нет. Но свобода не противостоит равенству только потому, что речь идет об ограниченной свободе т.е формально-правовой. И проблема для сторонников равенства исходит из того, что подлинная свобода — это та свобода, которую не способно предложить право, ставит под сомнение традиционные представления.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы

1. Свобода и/или справедливость. Ведомости. Вып. 28 /Под ред. В.И.Бакштановского, Н.Н.Карнаухова. Тюмень:НИИ ПЭ, 2006. – 296 с.
2. Миллер В.И. Конфликт как феномен гуманизма и антигуманизма в современной культуре // Конфликт как феномен социального взаимодействия.– Сургут, 2009
3. Ахиезер А.С., Матвеева С.Я. Гуманизм как элемент культуры. –сб.: Современный гуманизм: проблемы и перспективы,  М., 2009
4. Губман Б.Л. Современная западная философия культуры в поисках гуманистической перспективы // Человек и культурно-историческая традиция, М., 2008 
5. Джон Грей. Поминки по просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е.Переяславцевой, Е.Рудницкой, Б.М.Скуратова, М.С.Фетисова, Е.Ю.Шуваловой, под общей ред. Г.В.Каменской. - М.: Праксис, 2003. - 367 с. 
6. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 
2004