Спор об универсалиях: номинализм, концептуализм, реализм. Проблема доказательств бытия Божия.

Проблема возникла при  обсуждении атрибутов бестелесных  субстанций, таких, как человеческая душа. Всеми -признавалось различие между двумя способностями души — интеллектом и волей. Но как понимать это различие? Реальным различием в схоластике называлось различие вещей в отличие от чисто мысленного различия, производимого умом. Утверждение о реальном различии интеллекта и воли означало бы признание, что душа не есть единая бестелесная субстанция, но состоит из двух отдельных субстанций: интеллекта и воли. Это противоречило бы одной из главных теологических посылок — положению о единстве человеческой души. Если же отрицать реальное различие интеллекта и воли, то за этими понятиями не будет ничего стоять в реальности: душа тогда должна рассматриваться как субстанция, в которой нельзя выделить различных способностей. Этот вывод противоречил бы представлению о душе, сложившемуся в философии со времен Платона и Аристотеля. Чтобы найти выход из создавшегося положения, необходимо было отказаться от одной из предпосылок реализма, гласящей, что каждому реально значимому понятию ума соответствует отдельная вещь — обособленная субстанция, существующая вне ума, сохранив в неприкосновенности другую: наличие соответствия между терминами суждения и структурой вещи. Именно это и осуществляет Дунс Скот.

Концептуализм Дунса Скота отличается от реализма признанием возможности не только реального различия вещей, но и формального различия внутри одной вещи. Две сущности будут, по Дунсу Скоту, формально различными, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, потому что оно не предполагает существования формально различных сущностей в виде обособленных субстанций. Но оно сильнее чисто мысленного различия, так как имеет основание в самих вещах.

Понятие формального различия вводится Дунсом Скотом в результате разграничения двух типов актов: актов бытия и актов формы. Фома Аквинский освободил понятие бытия от необходимости быть всегда приписанным некоторой форме, выделив бытие и форму в качестве двух различных аспектов реальности. Дунс Скот идет еще дальше: формальное совершенство вещи, утверждает он, не совпадает с совершенством ее бытия. Акты, создающие различные формы, не сообщают этим формам существования. Чтобы они стали реально существующими, необходим особый акт — акт бытия. При этом две формально различные сущности, если они имеют один и тот же акт бытия, не будут в качестве реально существующих отличаться друг от друга, образовав одну субстанцию, в которой отсутствует реальное различие частей. Между интеллектом и волей в душе, следовательно, действительно есть различие, но различие формальное, не разрушающее единства духовной субстанции.

Таким образом, концептуализм  отказывается сопоставить каждое значимое слово в суждении с отдельной  сущностью в бытии — с индивидуальной или родовой субстанцией. Он отказывается также от принципа полного соответствия между характеристиками понятий  и отображаемой в них реальности. Согласно Дунсу Скоту, общим понятиям в бытии соответствуют не универсалии (роды и виды), а общая природа. Последняя в отличие от универсалий сама по себе не является ни общей, ни единичной. Если бы природа лошади, рассуждает Дунс Скот, была единичной, существовала бы только одна лошадь, а если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, ибо из общего нельзя вывести единичное, а из единичного — общее. Для общей природы безразлично, будет ли она реально существовать во многих индивидах или только в одном. Хотя человечность Петра, очевидно, не то же самое, что человечность Сократа, человечности как таковой нет нужды быть только в Петре и ни в ком больше. Индифферентность общей природы в отношении единичного и общего позволяет ей получать противоположные модусы бытия: она становится единичной в конкретных вещах и универсальной в интеллекте. Решение проблемы индивидуализации в философии Дунса Скота, рассмотренное выше, основывалось на "сжатии" общей природы до единичности в момент получения ею реального существования за счет присоединения к ней индивидуализирующего принципа "этости", сообщающего ей необходимое совершенство, которое делает ее способной получить реальное существование. В то же время общая природа становится универсальной в момент ее познания интеллектом. Когда интеллект схватывает некий объект, он концентрирует внимание на потенциальной индифферентности его природы: он как бы выявляет и актуализирует эту индифферентность. Неопределенность общей природы состоит просто в непротивлении тому, чтобы быть актуализированной (получить реальное существование) во многих вещах, тогда как неопределенность понятия является позитивной характеристикой. В то время как общая природа становится единичной во всяком индивиде, ее понятие отказывается становиться таковым. Оно универсально, так как неопределенность, безразличие к тому, чтобы быть приписанным конкретному индивиду, присутствуют в нем актуально. Общая природа только потенциально (в возможности) безразлична к существованию в отдельных индивидах; это безразличие, которое препятствует приписыванию признака, фиксируемого общей природой, только одному конкретному индивиду, становится самой главной, существенной характеристикой понятия.

Но хотя общая природа  не является универсалией, отличаясь  в этом плане от понятия, ее обозначающего, содержательно-смысловые характеристики общего понятия и его онтологического  прообраза полностью совпадают. Концептуализму, как и реализму, свойственно убеждение, что понятиям ума соответствует нечто в  самих вещах. Более того, предполагается, что структура вещей отвечает логической структуре суждения, —  бытие состоит из "смысловых  атомов", объединенных между собой  связями, аналогичными тем, которые  имеют место между субъектом  и предикатом суждения. Концептуализм  противопоставляет универсальность  понятий безразличию общей природы  к модусам единичности и всеобщности  не с целью доказать расхождение  между концептуальными структурами  и структурой реальности, а наоборот, стремясь более последовательно  обосновать их соответствие. Предположение, из которого исходит реализм, а именно, что первоэлементами бытия являются роды и виды, вело к неразрешимым противоречиям, главное из которых  — сосуществование в вещи общего и единичного. Дунс Скот показывает, каким образом можно реализовать основной тезис схоластической философии о параллелизме логических и онтологических структур, не впадая в противоречие. Оба направления средневековой философии — и реализм, и концептуализм — убеждены в наличии такого параллелизма; разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса.

Номинализм отвергает  сам тезис. Он отрицает, что мир  состоит из "атомов смысла" (аналогов общих понятий), выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего, кроме индивидов. Многие философы, в  том числе Дунс Скот, признавали, что реально существуют только индивиды; но они признавали также, что в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие применение общих понятий: то, что называется видом вещи, ее формой или природой, неотделимо от вещи, является предпосылкой существования индивидуальных вещей. Номинализм считает невозможным "построить" индивидуальную субстанцию из "смысловых атомов".

Оккам, самый выдающийся представитель номинализма XIV в., отрицает существование универсалий или  природ в Боге; их нет и в вещах. Так называемые идеи суть не что  иное, как сами вещи, производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды — единственная реальность, существующая вне ума, как  Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума. Начав с постулата о том, что истинным бытием обладают "смысловые атомы", схоластическая философия порождает в XIV в. доктрину, центральное место в которой занимает индивид — иррациональная, ускользающая от любых определений разума единица бытия.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональности мира, наличие некоего рода изначальной  гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием обладает только единичное, рационально  невыразимое "это", смысловые же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне  ума. Поскольку бытие больше не связано  со смысловым значением слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе  слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама знаменовало  конец средневековой схоластической философии.

4. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ  БОГА КАК ПРОБЛЕМА ТЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

Доказательство бытия  Бога в концепции Ансельма Кентерберийского.

Ансельм Кентерберийский  родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был монахом и затем аббатом, с 1093 - архиепископом Кетерберийским. На его взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.

Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, существование Творца он доказывает он доказывает, исходя из рассмотрения творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства высшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они - некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что  понятие бытия фактически, хотя и  неявно, содержится в понятии “Бог”. Бог - это то, больше чего ничего нельзя помыслить. Позже Николай Кузанский  назовет его “абсолютным максимумом”. Каждый человек, даже не верящий в  Бога, понимает смысл этого слова, следовательно, понятие “Бог” есть в его понимании. Но оно не может  быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность, следовательно, Бог существует в реальности. Реально  существующим быть больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но не существуя, нельзя быть мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен, не восходя постепенно по лестнице сотворенных существ (понятие Августина), соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли. Как и большинство христианских мыслителей Ансельм полагал, что путь религиозного постижения Бога не тождественен интеллектуальной деятельности, но не отказывал последней в способности идти по этому пути.

Доказательства бытия  Бога в философии Фомы Аквинского

Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как единственно истинную философию. Следовательно, его идеи имеют ценность не только архаико-историческую, а имеют современное звучание и остаются действенной силой формирования мировоззрения и мировосприятия людей. Благодаря его вниманию и следованию Аристотелю, последний становится для католической философии наивысшим авторитетом, критиковать который считается чуть ли не богохульством. Именно такое значение аристотелевской философии побудило Ф.Бэкона написать свое сочинение “Новый органон”, в котором он противопоставляет себя схоластической учености, основанной на логике Аристотеля. Схоластика - это основное направление средневековой философии, ставшее господствующим в XIII-XVвв., одним из центральных фигур которого является Фома Аквинский.

Св.Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте Кассино, в неаполитанском королевстве, где началось образование “ангельского доктора”, как его стали называть впоследствии. Шесть лет он провел в университете ФридрихаII в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководство Альберт Великого, который был ведущим аристотеликом того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, Фома вернулся в Италию, где прошла вся его остальная жизнь.

Главное из произведений Фомы Аквинского “Сумма теологий” ставит своей целью утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует аргументы  и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех  причинах, форме и материи, божественном начале мира. Естественный разум, по мнению Фомы, недостаточен для того, чтобы  в полном объеме доказать истинность вероучения, но ему подвластны некоторые  наиболее важные его части. Он может  доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности и воплощения или последнего суда. Все, что может  быть доказано при помощи разума (поскольку  дело касается этого) находится в  полном соответствии с христианским вероучением, и в откровении нет  ничего противоречащего разуму. Но важно разграничивать и отделить те части вероучения, которые могут  быть доказаны при помощи разума, от тех, которые посредством разума доказаны быть не могут.

Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование  Бога очевидно. Зачем предпринимает  этот шаг Фома Аквинский? Эта очевидность  была бы доказанной, полагает он если бы нам была известна сущность Бога, а  так как она нам неизвестна, то факт существования Бога, которое  не совпадает с сущностью нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, ангелы - еще  больше, но никто не знает о сущности достаточно, чтобы суметь вывести  существование Бога из его сущности. Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного разума.

Важно помнить, что та религиозная  истина, которая может быть доказана, может быть также постигнута при  помощи веры. Доказательства трудны и  доступны пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию. Для них достаточно откровения.

Некоторые утверждают, что  Бог может быть познан только при  помощи веры (Августин, Тертуллиан). Они  ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту, то все, что выходит за рамки  чувственного восприятия не может быть доказано. Но это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог  все равно мог бы быть познан по своим чувственным проявлениям. Существование Бога доказывается, как  и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две группы - одни только движутся, другие движут и вместе с тем движутся. Все  что движется приводится чем-то в движение, а, следовательно, должно существовать что-то, что, не будучи движимым не является и движущимся. Некий источник, первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: “ Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения... В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщить же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщить движение означает не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, чем через посредство некоторой актуальной сущности... Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и потенциальным в одном и том же отношении... Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно и движущимся и движимым. Следовательно, все, что движется, должно имеет источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности... Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”. Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает принцип вечности движения, отвергаемый католиками. Но это возражение было бы ошибочным, ибо доказательство становится еще более весомым, предполагая признание неподвижного начала и потому - первопричины.