Тотожність та відмінність поглядів на субстанцію у Р. Декарта, Б.Спінози та Г. Лейбніца

Результатом самообмеження актуально нескінченної істоти виступають потенційно нескінченні речі, або модуси субстанції. «Уся природа, — стверджує Спіноза, — становить один індивідуум, частини якого, тобто тіла, змінюються нескінченно багатьма способами без усякої зміни індивідуума в цілому». Чільні властивості субстанції, покликані пояснити головні якісні відмінності одиничних речей, визначаються як атрибути субстанції. Атрибути — нескінченне у своєму роді. Число їх нескінченне (у противному разі порушується принцип causa sui), однак ми знаємо тільки два з них — протяглість і мислення. Модус субстанції, в котрому наявні (сполучаються) обидва її відомих атрибути, суть людина, або мисляче тіло, а способом його діяння, й є мислення. Ідея речі поза мисленням, причому ідея адекватна, являє собою усього лише усвідомлений стан мислячого тіла, за своєю формою тотожного речі поза тілом. «Ідея того, що є загальним і властивим людському тілу та деяким із зовнішніх тіл, з боку яких тіло людське зазвичай піддається діям, і що однаково міститься як у частині кожного з цих тіл, так і в цілому, буде в душі також адекватною... Звідси випливає, що душа тим здібніша до багатьох адекватних сприйнять, чим більше загального має її тіло з іншими тілами». Уявімо собі, що мисляче тіло зустрічає достатніх розмірів кулю і робить її об'єктом свого пізнання. За допомогою зору, тобто шляхом приведення частини мислячого тіла у відповідність із формою зовнішньої речі (очне яблуко виконує круговий рух) мислення отримує ідею кола (круга). Дотик, здійснюваний іншою частиною тіла, наприклад, долонею, дає уявлення про площину. Такі ідеї являють собою результат пізнання "через безладний досвід" і характеризуються фрагментарністю істини, що міститься в них; Спіноза називає їх неадекватними. Якщо такого кшталту ідеям надавати універсального значення, вони стають основою абстрактного знання, що виникає як наслідок некритично сприйнятої словесної інформації. Коли ж, йдучи шляхом ототожнення зовнішньої форми речі з формою тіла, ми досягаємо стану, в якому «це та сама форма, той самий контур», душа отримує знання речі безпосередньо, а відсутність будь-якого опосередкування знання говорить вже про інтуїцію як спосіб його отримання. Інтуїція, за Спінозою, є третім та вищим родом пізнання. Інтуїтивно людина осягає ідею субстанції, або Бога — ідею актуальної нескінченності і «всю природу як вона реально існує в собі»[6, c. 216-218].

Отже, Спіноза встановив, що субстанція може бути тільки одна, тим часом як Декарт наполягав на двох. Єдину Можливість, яка ще лишилася для збудування субстанціальної моделі сущого, реалізував продовжувач справи Декарта — Спінози Готфрід Вільгельм фон Ляйбніц.

"Раз, два, багато" —  лічить дитина, а вустами дитини, як відомо, промовляє істина. "Монізм, дуалізм, плюралізм" — перелічує  філософ ("тритоїзм" або "квадроїзм" можливі тільки граматично). Ляйбніц  вирішив, що субстанцій мусить  бути "багато". Ляйбніцівські непротяглі  безтілесні монади являють собою  «істинні атоми природи...,елементи  речей, а кожна складна субстанція  є сукупністю монад». їх можна  порівняти з наділеними самоволею  епікурівськими атомами, але такими, що втратили протяглість, і за  тієї умови, що серед них не  виявиться жодної пари схожих, що вони незалежні й не діють  один на одного, проте поводяться  відповідно до Божого промислу, або, за визначенням Ляйбніця, відповідно  до наперед визначеної гармонії. У властивій світові гармонії  німецький раціоналіст бачив  «новий доказ існування Бога». Бог не є першою причиною  у шерегу природних однопорядкових  причин, але причиною останньою, що стоїть над ними —достатня  основа буття.

Ляйбніц зробив Всевишньому чималу послугу ще й тим, що укорінив на науковому грунті проблему теодицеї. Це введене Ляйбніцем поняття означає виправдання людиною Бога — виправданням зла, адже з якого дива всемогутня і всеблага істота терпить розмаїття та буяння зла на цьому світі? Автор "Теодицеї" виправдував Творця у такий спосіб: всякий витвір Божий є необхідно недосконалим, оскільки створити щось подібне собі божество монотеїстичної релігії не може за визначенням. Отже, зло не є чимось субстанціальним, а просто відсутністю досконалості. Всеблагість же Бога полягає в мінімізації негативних наслідків неминучої недосконалості, яка мінімізація позначилася у створенні найкращого з усіх можливих світів. Крім того, обмеженість людини не дає змоги побачити "усю картину", де зло виступає необхідним елементом буття (лікар, виліковуючи, може й болю завдати, як помітили іще стоїки й надали пізнаній необхідності статусу свободи). Тому зло зникає в міру розширення нашого кругозору, у міру пізнання необхідності. Як виявляється, «усе на краще в нашому найкращому зі світів»[2, c. 141-144].

2. Сенсуалізм Дж. Берклі, скептицизм Д. Юма

Сенсуалізм (лат. sensus — відчуття, почуття) — напрям у філософії (теорії пізнання), який визнає відчуття єдиним джерелом знань.

Дж.Берклі /1684-1753 рр./ виступив з обґрунтуванням суб'єктивного ідеалізму. Він категорично відкидав існування матерії і стверджував, що речі існують по стільки, по скільки вони сприймаються почуттями. Весь світ, за Берклі, це комплекс відчуттів, які вкладені в нас богом.

Цю ж суб’єктивно-ідеалістичну концепцію розвивав і Д.Юм /1711-1776 рр./, але іншим шляхом. Він стверджував, що людина не може вийти за межі своїх відчуттів і не може встановити, що лежить в основі речей - дух чи матерія, не може довести, що між предметами і явищами існує причинно-наслідковий зв’язок. Пізнання у Юма групується на основі пристосовництва до потоку явищ, до набуття певних звичок та інстинктів. Таким чином, філософія Юма є не стільки суб’єктивно-ідеалістичною, але й агностичною.

Емпіризм у його крайньому сенсуалістському трактуванні, коли відчуття визнаються єдиним джерелом знання, таїв у собі загрозу суб'єктивізму. (Якщо мені дані відчуття і нічого, крім відчуттів, то на основі чого я суджу про існування світу речей?) Саме так мислив Дж. Берклі. Будучи єпископом, він поставив собі за мету спростувати поняття тілесної субстанції (матерії), яка, на його думку, лежить в основі деїстичних і атеїстичних концепцій. Справді, матеріаліст Дж. Толанд приписав матерії активність, саморух, завдяки чому зникла необхідність і першого поштовху Бога (деїзм).

Відштовхуючись від ідей Локка, Берклі стверджував, що не тільки вторинні, а й первинні якості є не що інше, як відчуття (ідеї, за його термінологією). А відчуття існують у свідомості. (Реально, отже, існують тільки я, душа (мисляча субстанція) і відчуття в мені.) Бути, існувати означає, за Берклі, бути сприйнятим (esse est percipi). Справді, про існування речей можна судити на підставі їх сприйняття. Поки якусь теоретично вираховану зірку чи часточку експериментально (чуттєво!) не зафіксують, доти не надають їй значення існування. Але чи зводиться існування до сприймання, чи є відчуття (ідея) єдиною реальністю? Чи справді тіла — це фантоми (примари), сконструйовані людською свідомістю, звичкою мислити відчуття як те, що існує поза свідомістю? Щоб відповісти на ці запитання, потрібно ще раз звернути увагу на особливість філософського мислення. Берклі — приклад мислителя, який конструює парадоксальну систему (на погляд обивателя, навіть абсурдну), яка, однак, має певне реальне підґрунтя. Як образно висловився німецький філософ Артур Шопенгауер (1788—1860), навіть у будинку психічно хворих не знайти людей, які сумніваються в існуванні світу. Ситуація з існуванням світу в Берклі подібна до апорій про рух Зенона. Всім очевидно, що світ існує (що рух є), але необхідно довести аргументами, що це насправді так. І що, зрештою, означає «існування»? Заслуга Берклі в тому, що він заглянув туди, де ні для кого не було проблем, де все для всіх було очевидним.

На стрункий і послідовний (дотепер) беркліанський суб'єктивний ідеалізм чатує реальна небезпека виродитися в соліпсизм. Соліпсизм, звісно, по-своєму теж послідовний, проте як філософська концепція недуже привабливий (не кажучи вже про особливості сприйняття його положень здраво або науково мислячими індивідами). Прагнучи уникнути соліпсистських висновків, єпископ Клойнський, насамперед, вирішує проблему безперервності існування речей - увівши існування останніх у межі сприйняття багатьох духів. «Коли кажуть, що тіла не існують поза духом, то останній слід розуміти не як той або інший одиничний дух, але як усю сукупність духів. Тому з викладених принципів не випливає, щоб тіла кожної миті знищувалися і створювалися знову або взагалі зовсім не існували в проміжки часу між нашими сприйняттями їх». Наступна проблема полягає у відшуканні критерію, який дав би змогу відокремити ідеї типу "сонце" від ідей на кшталт "химера". Позаяк Берклі переконаний, що «відмінність між реальностями і химерами зберігає свою повну силу», тому він змушений постулювати реальність існування ідеї (типу "сонце"), у такий спосіб переводячи свій суб'єктивний ідеалізм на рейки ідеалізму об'єктивного, адже реальність — синонім об'єктивності. «Ясно, що ці ідеї або сприймані мною речі...існують незалежно від моєї душі.... Тож вони повинні існувати в якому-небудь іншому дусі, який юліє, аби вони являлися мені.... З усього цього я висновую, що є дух, який кожної миті викликає в мені всі ті чуттєві враження, що я їх сприймаю. А з розмаїтості, порядку й особливостей їх я роблю висновок, що їхній творець є безмірно мудрим, могутнім і благим».

Найближчий попередник Гьюма, Берклі, заперечував наявність діючої причини в речах, однак мав Бога за причину явищ і законів природи. Скепсис же Гьюма захоплює саму ідею причиновості. Емпіричний аналіз засвідчив, що А і В сприймаються нами як причина і наслідок, якщо, по-перше, між ними зафіксоване відношення суміжності, по-друге, якщо А передує В у часі, і, нарешті, по-третє, за наявності постійного поєднання, завдяки якому ми завжди бачимо, супроводжуване В. Хоча ці відносини і спостерігаються у досвіді, до статусу причини вони явно не дотягують. Здоровий глузд підказує, що між А та В повинен бути необхідний зв'язок, котрого ані суміжність, ані попередність у часі жодним чином не припускають ("після того не означає з причини того"—з цією максимою ми вже зустрічалися раніше). І цей зв'язок (асоціацію) ми домислюємо, причому настільки часто, що вона стає звичкою (habit of association). У самому об'єкті немає нічого, що містило б у собі існування чого-небудь іншого. Через це абсолютно недоказовим є принцип, згідно з яким все існуюче повинно мати причину існування. Існування як особливий предикат узагалі не може бути відокремлений від речі: ідея існування, приєднана до ідеї якого-небудь об'єкта, нічого до неї не додає. Своєю оцінкою "ідеї існування" Гьюм руйнує підмурок улюбленого теологами і філософами онтологічного доказу буття Бога. Не витримує атаки гьюмівського скептицизму й космологічний доказ, зас-нований на уявленні про необхідну першопричину сущого. Якщо тільки за допомогою досвіду ми можемо виснувати існування одного об'єкта з іншого, то де, скажіть, та людина, чий досвід містив би у собі Бога і Всесвіт? І "причина", і "наслідок" у даному випадку лежать абсолютно поза досяжністю людського досвіду[3, c. 258-260].

Приклад Берклі яскраво переконує, що філософія передбачає різноманітність позицій, підходів у пізнанні одного і того ж. У кожній позиції щось втрачається, але щось і здобувається. І саме за це (останнє) і слід бути особливо уважним до міркувань філософа. Такі філософи, як Берклі, є «диваками» тільки на перший погляд. Зведення існування до сприймання є вразливою позицією. Справді, чим пояснити порядок у сприйманні? Якщо одне й те ж сприймання періодично повторюється (скажімо, конкретну річ людина завжди бачить серед речей), то мимоволі виникає переконання, що це не її свідомість періодично (в певному порядку) продукує ідеї, а що її ідеї залежать від чогось об'єктивного. Просторовий і часовий порядок в ідеях (сприйманнях) не можна вивести із свідомості. І Берклі, будучи у злагоді зі своїм релігійним саном, проголошує, що все суще упорядковане і постійно існує як джерело людських сприймань завдяки Богу, який своїм сприйманням задає існування світу. Світ існує, оскільки його сприймає (утримує у своїй свідомості) Бог. Але в цьому світі немає місця субстанції.

У теорії пізнання Берклі постає як інструменталіст. На його думку, оскільки відчуття не є відображенням чогось, що існує за ними, то цим самим фактично знімається проблема істинності. Пізнання зводиться до комбінування ідей, метою якого є зручність, виживання людини. Його філософія — яскравий взірець суб'єктивного ідеалізму, який за вихідне приймає Я, свідомість окремого індивіда, а все суще зводить до фактів свідомості. Філософська позиція, яка єдиною реальністю вважає відчуття (феномени) і заперечує будь-яку реальність за ними, називається іще феноменалізмом.

Крайню позицію в розвитку емпіризму зайняв також англійський мислитель, продовжувач ідей Локка і Берклі Д. Юм. Як і Берклі, він заперечував об'єктивне існування речей. У свідомості, на його думку, наявні сприймання двох типів — чуттєві враження та ідеї, якими оперує мислення. Ідеї похідні від вражень, образів, вони слабші за інтенсивністю. Мислення постає в Юма як послаблений, ступінь чуттєвості, тоді як деякі раціоналісти розглядали чуттєві образи як нерозвинуті поняття. Отже, емпіризм стирав якісну відмінність мислення (розсудку, розуму) від, чуттєвості, зводячи мислення до чуттів, а раціоналізм робив те ж саме, тільки іншим способом.

Д. Юм послідовніший у суб'єктивізмі, ніж Берклі. Він заперечує не тільки матеріальну, а й духовну субстанції. У зміні вражень, на його думку, немає нічого незмінно тотожного, що можна було б назвати духовною субстанцією, або «Я». Берклі, ввівши Бога як гаранта існування світу, фактично відновив наївний реалізм — звичне переконання в існуванні світу. Юм намагався в межах суб'єктивних відчуттів зробити те, чим, на думку Берклі, відав Бог: упорядкувати в просторово-часових координатах і в причинному зв'язку суб'єктивний світ. Іншими словами, при запереченні об'єктивного джерела відчуттів (ідей, за Берклі, чи вражень, за Юмом) важко пояснити, чому одні враження завжди існують поряд з іншими. Наприклад, людина щоразу бачить одне й те саме, дерево поряд з одним і тим самим будинком —-просторовий зв'язок вражень; одні враження (наприклад, темрява) слідують за іншими (захід Сонця) — часовий зв'язок; одне відчуття (вогонь) завжди викликає інше (опік пальця, коли його наблизити до вогню) — причинний зв'язок. Принципи, на основі яких Юм намагається упорядкувати зв'язок між враженнями, він називає асоціативними. Але на запитання, звідки вони повходять, чіткої відповіді не дає.

Юмівське розуміння причинності справило значний вплив на її тлумачення в пізнішій філософії. Заперечуючи існування реальних субстанцій, Юм заперечував і причинність як щось реальне. Його цікавить причинність лише як спосіб мислення. Свідомість людини, на його думку, «нав'язує» причинний зв'язок враженням. З причини не можна логічно вивести дію. З вогню логічно не випливає опік пальця. А переконання, що вогонь є причиною опіку, вибудовується на звичці, досвіді. Насправді за такої ситуації існує проста часова послідовність. Людина мислить за принципом: після цього, значить внаслідок цього (Post hoc, ergo propter hoc). Отже, причинність — це звичка мислити так, а не інакше. В основі цієї звички — віра, довір'я (belief), близькі до біологічного відчуття, на відміну від релігійної віри (faith). Зрештою, мислити світ як реальність — це також справа віри. Людині зручно так вважати, зручно так упорядковувати свої враження. А чи існує світ насправді, чи ні, це питання, на думку Юма, неможливо вирішити.