Трактат Плотина «Эннеады»

Академия Права и Управления ФСИН России

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Первоисточник

по философии: Трактат Плотина «Эннеады»

 

 

 

 

 

 

 

Подготовил: Курсант 115 уч.гр.

Ряд.вн.сл. Чанчиков В.

Проверил: преподаватель кафедры  философии и                      истории

М-р вн.сл.Везломцев В.Е.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Рязань 2012год 

Содержание:

1.Библиографическая справка

2.Общая харакеристика учения

3.Общая проблема и специфика  изложения материала

4.Заключение

5.Использованная литература

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Превыше всего стоит верховное начало — единое, первое, абсолютное. От него происходит второе начало — ум, начало едино-многое (V 4.1).

1.Библиографическая  справка.

ПЛОТИН

(Plotinos) (204/205—270) — греч. филосов-платоник, основатель неоплатонизма. Учился в Александрии, с 244/245 жил в Риме, преподавал философию; после десяти лет устных бесед начал записывать свое учение.  
Как и представители платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отдельные его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, которой П., однако, многим обязан.  
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которой тяготел П., исходила из противопоставления чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась мировая душа. Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, которое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум — душа — космос, т.е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа — осуществление единого в вечности, космос — во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна темная и лишенная вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. — бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределенное подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа — от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т.о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» — истинно сущее, ум, который и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» мире нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувственный космос находится в определенном месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» — все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству.  
Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно движется круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для него — игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это ироническое отношение П. к настоящему и «здешнему», его устремленность к прошлому и «тамошнему» как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души — характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философии, который открывается им.  
П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко — анонимно и опосредованно (ср. т.н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в западноевропейскую средневековую культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое знакомство с П. происходит в 15 в. (М. Финчино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей нем. классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.

 

 

Мир истинно-сущего — всеобъемлющий, мир же видимый — лишь его подобие (IV 4.2).

 

2.Общая характеристика  учения

 

 
    «ЭННЕАДЫ» (evveaSeg - девятки), издание сочинений Плотина в систематическом порядке, предпринятое его учеником Порфирием ок. 301 н. э., т. е. через 30 лет после смерти Плотина. Записанные Плотином тексты еще при его жизни имели хождение не только между его учениками в Риме, но и в Афинах (в частности, у Лонгина были списки, сделанные с экземпляра Амелия,списанного непосредственно с плотиновского оригинала -Porph. V. Plot. 19, 15-19; 20, 7-9). Возможно, они были сгруппированы (в хронологическом порядке?) и изданы единым корпусом после смерти Плотина. О хождении этого издания можно предположить на основании схолии к . IV 4, 29, 55 (согласно которой здесь заканчивается второй трактат «О душе» и начинается третий, тогда как  последующее относится ко второму). Указанный здесь Евстохий Александрийский, ученик Плотина, врач, который ухаживал за Плотином до самой смерти последнего (Porph. V. Plot. 7, 8-12), мог быть либо издателем сочинений Плотина, либо одним из тех, благодаря кому они сохранились и распространялись (по предположению Л. Бриссонз, предшествующее Порфириеву издание было сделано на основе записей Амелия и под его руководством - ср. V. Plot. 19, 24; 20, 5-9). 
    Само стремление Порфирия дать новое издание сочинений Плотина объяснялось (согласно А. Д. Сафрэ) двумя обстоятельствами: 1) Порфирий хотел противопоставить позиции своего ученика и оппонента Ямвлиха, придававшего решающее значение теургии, интеллектуалистскую позицию Плотина, отвергавшего традиционные формы языческого культа; 2) завершив критику христиан и их Священного Писания, Порфирий хотел создать для платоновской традиции священный текст, сама структура которого воспроизводит структуру универсума. Поэтому он выстроил текст «Э.» из 54 трактатов, разбив его на три тома, которые вместе составили шесть девяток: первый том (три девятки) посвящен самой дробной сфере: человеку, внутрикосмической природе и космосу в целом; второй (две девятки) — душе и уму; третий (единственная шестая девятка) — проблемам единого. 
    ???. ? «Что такое животное и что человек»; «О добродетелях»; «О диалектике»; «О счастье»; «Увеличивается ли блаженство со временем»; «О прекрасном»; «О первом благе и о прочих благах»; «О том, что есть зло и откуда оно»; «О самоубийстве». 
    Епп. II «О небе»; «О движении неба»; «Воздействуют ли звезды»; «О материи»; «О потенциальном и актуальном»; «О сущности и качестве»; «О смешении нацело»; «О зрении»; «Против гностиков. 
    Епп. III «О судьбе»; «О промысле, I»; «О промысле, II»; «О демоне, получившем нас в удел»; «Об Эроте»; «О бесстрастии бестелесного»; «О вечности и времени»; «О природе, созерцании и Едином»; «Разнообразные наблюдения». 
    Епп. IV «О сущности души, I»; «О сущности души, II»; «Об апориях, касающихся души, I»; «Об апориях, касающихся души, II»; «Об апориях, касающихся души, III»; «О чувственном восприятии и памяти»; «О бессмертии души»; «О нисхождении души в тела»; «О том, что все души - единая душа». 
    Епп. V «О трех главных сущностях»; «О возникновении и порядке того, что вслед за первым»; «О познавательных сущностях и о запредельном познанию»; «Как от первого происходит то, что за ним»; «О том, что мысли не вне ума, и о благе»; «О том, что запредельное бытию не мыслит»; «Для каждой ли вещи есть идеи»; «Об умопостигаемой красоте»; «Об Уме, идеях и сущем». 
    Епп. VI «О родах сущего, I; «О родах сущего, II»; «О родах сущего, III»; «О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, I»; «О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, II»; «О числах»; «О том, как появилось множество идей, и о благе»; «О свободе воли Единого». 
    Ради получения числа (1 + 2 + 3) ? 32 = 54 Порфирию, вероятно, пришлось разделить большое сочинение Плотина на меньшие: написанные как единый смысловой блок трактаты 30-33 в хронологическом порядке (см. ст. Плотин, с. 578) под отдельными названиями разошлись по трем разным «Э.»: III 8, V 8, V 5, II 9; наоборот, трактат III 9 составлен из отдельных фрагментов (которые, впрочем, могли быть объединены до Порфирия). 
    Ряд трактатов Порфирий снабдил толкованиями (Eunap. V. Soph. 6, 5 Giangrande), не дошедшими до нас, как и комментарии к «Э.», составленные Проклом (вводная схолия Михаила Пселла к трактату «О мистериях» Ямвлиха, р. 38, 1 Des Places). Следы первого можно усмотреть в т. н. «Теологии Аристотеля»; эксцерпты второго - у Михаила Пселла (подобраны Л. Вестеринком). 
    Принципиальный характер предпринимаемого издания Порфирий подчеркнул в предваряющем его тексте «Жизнь Плотина и порядок его сочинений», который как обязательная часть его издания вошла во все полные рукописи «Э». Древнейшая рукопись 12 в., содержащая трактаты IV 7, I 1, IV 2, изобилует ошибками. Главные рукописи, относящиеся к 13-14 вв., восходят к архетипу 9-12 в. Обилие рукописей 15 в. свидетельствует о возросшем интересе к Плотину в это время. 
    В 1492 Марсилио Фичино издал во Флоренции полный перевод «Э.» (переиздания и новые издания 1540, 1559, 1562, воспроизводился также в собрании сочинений Фичино). Editio princeps греческого текста (с переводом Фичино) - в 1580 у Пьетро Перны (Petrus Perna, Базель; переиздание 1615). Критические издания: Ф. Крейцер, Г. Г. Мозер, Д. Виттенбах (F. Creuzer, G. H. Moser, D. Wyttenbach, Оксфорд, 1835, - с латинским переводом и комментариями Фичино, предметными указателями, лексико-грам-матическим индексом; А. Киркхоф (А. Kirchhoff, Лейпциг, 1856, - в хронологическом порядке); X. Ф. Мюллер (Н. Fr. Muller, Берлин, 1878-1880); Р. Фолькман (R. Volkmann, Лейпциг, 1883-1884). 
    Лучшее критическое издание: П. Анри, X. Р. Швицер (Plotini Opera. Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. P.; Brux.; Leiden, 1951-1973), т. н. Editio maior. Базируется на сводке всех дошедших рукописей «Эннеад» и рецепции текста Плотина в греческой, латинской, арабской традициях, содержит критический аппарат, указатели имен, источников и т. п., и представляет собой одно из замечательных достижений новоевропейской классической филологии. Данное Editio maior легло в основу Editio minor (Oxf., 1964-1973), текст которого служит точкой отсчета для современных издателей отдельных трактатов, исследователей и переводчиков (см. лит. к ст. Плотин).

 

 

 
Убедившись таким образом  в высоком достоинстве, в божественной природе души, ты можешь уверовать, что через нее и ею достигнешь и познаешь Бога. Нечего тебе искать Его слишком далеко; немногое отделяет тебя от Него. Чтобы возвыситься до Него, отдайся руководительству высшей, божественной части души — той силы, от которой сама душа происходит и которой соприкасается с миром сверхчувственным, мысленным.

 

 

 

     3.Общая проблема и специфика изложения материала

Окинем единым взглядом учение Плотина о человеке, уклоняясь, по возможности, от рассмотрения психологии и ноологии, которых мы коснемся в более поздних Эннеадах. Нашей целью сейчас будет самый общий очерк, позволяющий уяснить конститутивные положения учения, создающие своеобычность этой системы.

Прежде всего  следует сказать, что ум, воля и  чувство — столь обычные для  нас характеристики или способности человека — не занимают в этой философии привычного для нас места и, вообще, имеют другое значение, нежели мы привыкли. Остановимся на этом подробней. Сравним трихотомическое деление, используемое Плотином, с трихотомией, принятой в системах новоевропейского и русского идеализма. В самых общих чертах, человек, согласно Плотину, разделяется на ум, душу и тело, или — душу, составленное и тело; иногда эта триада огласуется как тело, низшая душа и высшая душа, есть и другие варианты. Чем будет отличаться ум, взятый в этом контексте, от ума, соотносящегося с волей и чувством; чем воля будет отличаться от составленного, чем — чувство от тела; каков сам принцип деления и не является ли он общим? Нет никакого сомнения, что, вообще, за трихотомическим делением человека стоит куда более общее онтологическое разделение трех предельных бытийных форм, лишь позднее (что часто ускользает от внимания исследователей) прилагаемое к человеку. Это, говоря языком немецкой философии, разделение на в-себе-бытие, вне-себя-бытие и для-себя-бытие; на языке платоников, которым, нужно сказать, принадлежит честь открытия этих форм, они будут называться: пребывание, эманация, возвращение. Теперь, следует принять во внимание, что само это разделение и сам этот принцип — до всякого его антропологического применения — может быть понят и истолкован двумя разными способами. Для платоников первичной и высшей формой бытия было пребывание, так что и эманация, и возвращение мыслились сравнительно с пребыванием худшими. Напротив, в европейской традиции для-себя-бытие всегда выглядело наиболее полной и, так сказать, приоритетной бытийной формой (соответственно, и мысль платоников понималась здесь как абстрактное мышление, отдающее предпочтение единому перед всеединством). Чем же определяется такая разница в толкованиях? Прежде всего, различным происхождением этих, казалось бы, до неразличимости похожих структур. Европейская трихотомия полностью вытекала из гносеологической проблематики этой философии и являлась по существу триадой самосознания, таким образом, в-себе-бытие занимало место субъекта суждения и понималось как первичная пустота, определяемая в предикате, вне-себя-бытие отождествлялось с предикатом как таким особенным и, наконец, для-себя-бытие мыслилось целым суждением, свёрнуто данным в логической связке «есть». Философия древних, напротив, исходила из интересов онтологического конструирования, резонно предполагая, что пребывание характерно для того, что не имеет нужды, и потому есть способ бытия, свойственный не только первейшему, но и достойнейшему, эманация же и возвращения суть усеченные бытийные формы. Учитывая это, можно также сказать, что европейская триада есть существенно триада становления, триада же древних — пребывания; действительно, в становлении цель, или позднейшее, оказывается всегда совершенне первого, но пребывающе неизбежно меньше, когда берется в любом из других движений. Теперь, соответственно этому делению и общему смыслу его толкования, все наличные содержания делились на принадлежащие разным сферам; в новоевропейской традиции это Бог, природа и человек (и содержательно, и типологически это, скорее, не антропоцентризм, но антропотеизм). У платоников это деление на сферы куда сложнее, ибо сферу пребывающего преимущественно составляла сфера Ума, сферу исхождения — сфера Души, возвращение опять же мыслилось в категориях Ума и Души. Другими словами, каждая из первично сущих ипостасей оказывалась причастной всем трём бытийным формам, так что и в Уме, и в Душе фиксировались моменты, связанные с каждым. (У Прокла потом это приведет к гипостазированию многих богов, связанных с каждым из движений, и фактическому упразднению самих первичных ипостасей.) Более того, есть еще два нюанса, которые нужно отметить, оба они связаны с антиномизмом в понимании сущего, свойственном этой школе. Действительно, поскольку сущее понималось как существенно второе, постольку, в строгом смысле, оно не могло мыслиться ни всецело пребывающим, ни, так сказать, полностью возвратившимся, и в каком-то смысле все оказывалось под знаком вне-себя-бытия, стремящегося к Единому; однако, поскольку все эти формы никоим образом не приложимы к Единому, постольку они существенно характеризуют именно сущее, которое, как сказано выше, не может ими в полной мере обладать. Понимание этого антиномизма нам важно для того, чтобы уяснить чисто платоническую категорию образа, которой нам придется довольно часто пользоваться, ибо образ это то, что не есть то, что есть и обладает тем, чем не обладает; в данном случае сущее есть образ Сверхсущего.

Приступая к антропологическому применению этой трихотомии, мы должны иметь в виду, что с точки зрения платоников чувственный космос и все, что в нем, есть образ сущего (как само сущее есть образ Единого), а потому и философствование об этих предметах требует особой осторожности, ибо многое из присутствующего здесь, в собственном смысле, принадлежит его первообразу.

Хорошо известны споры немецких философов о приоритете той или иной способности и, соответственно, о разворачиваемой каждой из них  сферы действительности, поэтому, не углубляясь в детали, скажем, что в традиции новоевропейского идеализма место той или иной из бытийных сфер в человеке занимала одна из образующих человека потенций. В случае Гегеля, например, в-себе-бытие в человеке есть чувство, вне-себя-бытие — воля, для-себя бытие — разум, им соответствуют сферы эстетического, религиозно-нравственного и научного; русская философия добавила к этой парадигме принцип комплиментарности, получив тем самым, пожалуй, наиболее совершенную ее разработку. Плотин развертывает эту трихотомию совершенно по-другому. Мы уже говорили, что всякое сущее обладает всеми тремя бытийными формами; как же обстоит дело с образом сущего? Он обладает ими, но не как чем-то своим, то есть он бывает в них, но не есть; поскольку космос в целом и всё, что в нем, есть ни в коем случае не творение, но отражение Бога в абсолютном небытии, постольку всякое из наличных здесь содержаний есть нечто принадлежащее сущему и, следовательно, сущее-не-здесь, а здесь лишь становящееся и кажущееся; есть и не-сущее сущностно, которое, однако же, здесь кажется и становится. А раз так, то ступенями не-сущего, в отличие от ступеней сущего, являются не содержательные особенности, но степени одного и того же; тем самым, если в сфере сущего фиксируются три различных определения, то в сфере не-сущего — три стадии приближения к сущему. С осторожностью можно сказать, что интенсивное движение сменяется здесь экстенсивным, однако так, что действующее никогда не истощается и не убывает в числе. Ничто чувственное никогда не может существовать так же, как умное, но может лишь в разной степени подражать ему. Соответственно, это деление здесь выглядит так: пребывающее — душа, эманирующее и возвращающееся — тело и составленное. Душа при этом есть само сущее, тело и составленное — его образы, все три здесь кажутся и становятся: кажутся становящимися и становятся кажущимися, и, опять же, становятся становящимися и кажутся кажущимися: они есть и не-есть в одно и то же время в одном и том же смысле.

Однако, очевидно, что здесь-бытие сущего и здесь-бытие не-сущего суть разные вещи, хотя само здесь-бытие кажется единым и однородным (это происходит потому, что само становление есть иной эйдос души, кажущийся единственным); тогда, поскольку первично мы смешаны или мним себя таковыми, то нам следует определиться в том, что мы есть, очистить себя от чуждого, чтобы, узрев цель, иметь возможность внутреннего движения в сущем, ибо очевидно, что пока человек не видит истинно сущего, в высшем смысле этого слова, он топчется на месте, что бы он ни предпринимал.

Тем самым мы подходим и к понятию гнозиса, и к положению Плотина о  человеке. Живя в эпоху, во многом схожую с нашей, в ситуации — когда  то, что прежде было традицией, само перестало понимать себя и, следовательно, не могло удовлетворительно ответить на те предельные вопросы, которые, прежде чем угаснуть, ставит перед собой развитый и изощренный рассудок, развившийся и изощрившийся благодаря этой самой традиции, Плотин жил во время, когда гнозисом — знанием в высшем смысле слова, называлось знание, умеющее удовлетворить этим требованиям: предельно всеобщее и предельно конкретное, это знание действительно является тем незаметным и даже презираемым камнем, на котором держится весь храм высших человеческих деятельностей. Само собой, в эпоху Плотина немало людей бессовестно спекулировало на этой потребности видеть и знать это последнее основание, немало было и людей искренне заблуждавшихся, поэтому во многих местах сочинений мыслителя мы видим скрытую полемику с современными ему «проповедниками», не говоря уже о трактате Против гностиков; главное для нас, однако, состоит в том, что Плотин, и шире — Школа, — приняли «вызов эпохи», дав на эти вопросы вполне исчерпывающий ответ, который был столь же нов, сколь и традиционен, столь же научен и обстоятелен, сколь и светски симпатичен. (В этой связи стоит внимательнее отнестись к некоторым биографическим свидетельствам Порфирия.)

Вернемся, однако, к учению Плотина о человеке: осознание  неоднородности здесь-бытия приводит к постановке вопроса о самоидентификации. В новоевропейской традиции со времен Декарта вопрос о «я» решался вполне однозначно в том смысле, что «я» есть самосознание, ибо в самом «трансцендентальном акте самосознания» и образуется всякое понятие, в том числе и понятие «я». Вопрос о «я» д?лжно отделять от вопроса о человеке, ибо «я» вполне может быть и не человеком, но человек обязательно должен быть «я», чем бы это «я» ни мыслилось (попытки некоторых — как западных, так и восточных — эмпириков рассматривать человека как поток сознания или что-то подобное я позволю себе здесь не рассматривать). Но почему это так? Потому что необходимо, говоря языком Канта, трансцендентальное единство апперцепций, то есть та точка, к которой направляется множество восприятий, где они синтезируются, превращаясь в уже сознательное единство представления; соответственно, самосознание и есть та сфера, в которую превращается эта точка, соотносясь с собой, благодаря тому, что она различается восприятиями и, шире, чувством. Традиция новоевропейского идеализма, строго говоря, мыслила его не только единством (разной степени «конкретности» у разных мыслителей), но и единственным единством; это последнее положение всегда находилось, на мой взгляд, в некоем диссонансе с психологическим опытом. У Плотина дело обстоит совсем по-другому; можно сказать, что в человеке имеются три потенции (части), каждая из которых может прийти в действительность и достигнуть самосознания; в сложном существе нет единства, нет однородности бытия, само различение происходит не в едином пространстве самосознания, но в жесткой оппозиции чувственного и умного; с точки зрения Плотина, вообще не происходит саморазличения, но различение себя и иного. Значит ли это, что каждая из этих бытийных сфер выступает и единством апперцепций? Мне кажется, что, исходя из логики Плотина, следует сказать «да». В самом деле, если я отдергиваю руку от горячего раньше, чем успеваю понять, что это — горячее, то разве это нагляднейшим образом не демонстрирует, что мое тело свойственным ему образом само и воспринимает, и действует? А раз так, то и тело и смешанное, производящее в том числе и все те действия, которые мы ныне относим к сфере бессознательного, живет совершенно своей жизнью, которая не есть «жизнь мужа благого». Хотя это учение восходит к аристотелевскому разделению на душу растительную, животную и разумную (именно потому, что «я» каждого уровня есть душа, оно и трансцендентально), две из которых смертны, третья же нет, у Плотина оно принимает совершенно иной этико-психологический характер, ибо поставлено в совершенно иной онтологический контекст. Итак, человеком, согласно Плотину, обычно называют либо смешанное — бытовой взгляд, который разделяли и некоторые школы, например, стоики и эпикурейцы, либо все трехчастное целое. Правило, согласно которому целое больше суммы частей, к человеку неприменимо, ибо распространяется лишь на вещи сущие, человек же — как такое целое — не-сущий, а в сфере не-сущего целое вполне может оказаться меньшим одной из его частей, ибо здесь всегда есть возможность прибавить, так сказать, отрицательную величину; поэтому желающие здесь говорить о целом необходимо будут говорить о смешанном. С точки зрения Плотина, человек есть только душа.