Ф.Ницше ”Антихристианин”

 
Эссе на тему:                                                    
Ф.Ницше ”Антихристианин”                                           

Этот документ даёт известное представление  о ненависти Ницше к христианству, хотя и этот первый "закон" Антихриста, и вся работа "Антихристианин" всё же не рисуют полной картины отношения Ницше к противопоставлению Христу — Диониса, спасению — "вечного возвращения", состраданию — страдания, христианскому "обожению" — "сверхчеловека".

Основанием антихристианства Ницше является его онтология (учение о "воле к власти" и становлении), теория познания ("перспективизм") и этика ("переоценка всех ценностей", "сверхчеловек"). Христианству противопоставляется миф о "вечном возвращении". Ницше отвергает освящаемые религией моральные ценности: "Вы называете это саморазложением бога; однако это только линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро должны его увидеть по ту сторону добра и зла!" Таким образом, в "Антихристианине" только намечены основные положения ницшеанской философии, и критика христианства является лишь одним из элементов учения Ницше.

Идея сверхчеловека

В последней книжке московского  философского журнала (январь-февраль 1899), в разборе одного недавнего  перевода из Ницше, В.II. Преображенский, знаток и любитель этого писателя, замечает, между прочим, что, "к  некоторому несчастию для себя, Ницше  делается, кажется, модным писателем  в России; по крайней мере на него есть заметный спрос" ("Обзор книг", стр. 48).

"Несчастие" такой моды  есть, однако, лишь необходимое отражение  во внешности того внутреннего  факта, что известная идея действительно  стала жить в общественном  сознании: ведь прежде, чем сделаться  предметом рыночного спроса, она,  разумеется, дала ответ на какой-нибудь  духовный запрос людей мыслящих.

Лет пятьдесят-шестьдесят тому назад  была мода на Гегеля - тоже не без "некоторого несчастья" для самого Гегеля. Однако если бы оказалось, что русская образованность, кроме чарующих цветов нашей поэзии, даст еще и зрелые плоды истинного  разумения и устроения жизни, то первою, неясною завязью таких  плодов, конечно, придется признать это  русское гегельянство 30-40-х годов.

То же следует сказать и об умственных увлечениях, сменивших гегельянство, "к некоторому несчастью" для  Дарвина, Конта и многих других.

Я думаю, что на все это нужно  смотреть как на смешные по внешнему выражению, но в существе неизбежные переходные ступени - как на "увлечения  юности", без которых не может  наступить настоящая зрелость.

Я нисколько не жалею, что одно время  величайшим предметом моей любви  были палеозавры и мастодонты. Хотя "человеколюбие к мелким скотам", по выражению одного героя Достоевского, заставляет меня доселе испытывать некоторые  угрызения совести за тех пиявок, которых я искрошил бритвою, добывая "поперечный разрез", - и тем более, что это было злодейством бесполезным, так как мои гистологические упражнения оказались более пагубными для казенного микроскопа, нежели назидательными для меня, - но, раскаиваясь в напрасном умерщвлении этих младших родичей, я только с благодарностью вспоминаю пережитое увлечение. Знаю, что оно было полезно для меня, думаю, что пройти через культ естествознания после гегельянских отвлеченностей было необходимо и полезно для всего русского общества в его молодых поколениях.

Переходя от воспоминаний к тому, что перед глазами, мы заметим  одно различие между прежними и теперешними  идейными увлечениями в русском  обществе. Прежде такие увлечения  хотя и сменялись довольно быстро, но в каждое данное время одно из них господствовало нераздельно (хотя, конечно, с различием всяких оттенков). Внутренний рост нашего общества представлялся  каким-то торжественным шествием прямо  вперед, и кто не желал прослыть "отсталым" и подвергнуться  общему презрению, должен был одновременно со всеми "передовыми людьми" достигать  одной и той же умственной станции.

Такая прямолинейность и, если можно  сказать, одностанционность нашего образовательного движения давно уже исчезла, во-первых, потому, что людей, причастных некоторому образованию, стало гораздо больше и объединить их не так просто и легко, а во-вторых, потому, что эти люди оказываются если не более зрелыми, то во всяком случае менее наивными и, следовательно, менее способными к стадному "единомыслию". Поэтому всюду видны и лица, и частные группы, обособленные, идущие своей дорогой, не примыкая к более обширному и общему движению. Да и людьми, особенно чуткими к общим требованиям исторической. минуты, не владеет одна, а по крайней мере три очередные или, если угодно, модные идеи: экономический материализм, отвлеченный морализм и демонизм "сверхчеловека". Из этих трех идей, связанных с тремя крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на текущее и насущное, вторая отчасти и завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит послезавтра и далее. Я считаю ее самой интересной из трех.

Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко экономического материализма мы видим  один задний, или, как французы говорят, нижний, двор (la basse cour) истории и современности; окно отвлеченного морализма выходит на чистый, но уж слишком, до совершенной пустоты чистый двор бесстрастия, опрощения, непротивления, неделания и прочих без и не; ну а из окна ницшеанского "сверхчеловека" прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог, и если, пускаясь без оглядки в этот простор, иной попадет в яму, или завязнет в болоте, или провалится в живописную, величавую, но безнадежную пропасть, то ведь такие ни для кого не представляют безусловной необходимости, и всякий волен выбрать вон ту верную и прекрасную горную дорожку, на конце которой уже издалека сияют средь тумана озаренные вечным солнцем надземные вершины.

Теперь я хочу не разбирать ницшеанство  с философской или исторической точки зрения, а лишь применить  к нему первое условие истинной критики: показать главный принцип разбираемого умственного явления - насколько  это возможно - с хорошей стороны.

Я думаю, нет спора, что всякое заблуждение - по крайней мере всякое заблуждение, о котором стоит говорить,- содержит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое искажение этой истины; ею оно держится, ею привлекательно, ею опасно, и чрез нее же только может оно быть как следует понято, оценено и окончательно опровергнуто.

Поэтому первое дело разумной критики  относительно какого-нибудь заблуждения - определить ту истину, которою оно  держится и которую оно извращает.

Дурная сторона ницшеанства  бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения - во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству "лучших", т.е. более сильных, более одаренных, властительных, или "господских", натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих,- вот очевидное заблуждение ницшеанства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?

Различие между истиною и  заблуждением не имеет здесь для  себя даже двух отдельных слов. Одно и то же слово совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины. Все дело в том, как мы понимаем, как мы произносим слово "сверхчеловек". Звучит в нем голос ограниченного и пустого притязания или голос глубокого самосознания, открытого для лучших возможностей и предваряющего бесконечную будущность?

Изо всех земных существ один человек  может относиться к себе самому критически - не в смысле простого недовольства тем или другим своим положением или действием (это возможно и  для прочих животных), а также  и не в смысле смутного, неопределенного  чувства тоски, свойственной всей "стенающей  твари", а в смысле сознательной отрицательной оценки самого способа  своего бытия и основных путей  своей жизни, как не соответствующих тому, что должно бы быть. Мы себя судим, а при суде разумном, добросовестном и осуждаем. Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства; размышление указывает нам на всегдашний и всеобщий факт нашего несовершенства, а совесть говорит, что этот факт не есть для нас только внешняя необходимость, а зависит также и от нас самих.

Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в  действительности, ему естественно  тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица - быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, - делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного.

Можно спорить о метафизическом вопросе безусловной свободы  выбора, но самодеятельность человека, его способность действовать  по внутренним побуждениям, по мотивам  более или менее высокого достоинства, наконец, по самому идеалу совершенного добра - это есть не метафизический вопрос, а факт душевного опыта. Да и вся история только о том  и говорит, как собирательный  человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в  прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще недавно было чем-то противоположным действительности - мечтою, субъективным идеалом, утопией.

Внутренний рост человека и человечества в своем действительном начале тесно  примыкает к тому процессу усложнения и усовершенствования природного бытия, к тому космическому росту, который  особенно ярко выражается в развитии органических форм растительной и животной жизни. Раньше появления человека широко и разнообразно развиваются формы  жизни чувственной; человеком доисторически начинается и на глазах истории продолжается развитие жизни разумной. С точки зрения самой объективной и реалистичной - помимо всяких спорных различий - есть одно бесспорное, коренное и общее различие между миром природы и миром истории, именно то, что рост физической организации происходит через постепенное вырабатывание новых телесных форм, которые по мере продолжающегося хода развития так удаляются от старых, так становятся на них непохожи, что сразу и не узнать бы их генетической связи. Кто бы, например, без помощи науки заметил естественное родство коня с улиткой, оленя с устрицей, жаворонка с губкой, орла с коралловым полипом, пальмы с грибом?

На таком всестороннем видоизменении  и осложнении телесных форм держится и развитие душевной жизни организмов (по крайней мере в животном царстве).

Если бы образование новых телесных форм остановилось, положим, на форме  устрицы, то никакого дальнейшего развития и в психическом отношении  больше не было бы, так как совершенно очевидно, что в этой форме бытия - устрицы - не могло бы вместиться не только духовное творчество человека, но и душевная жизнь собаки, обезьяны или хотя бы пчелы. Значит, нужен был длинный ряд новых телесных организаций как условий возможности для роста жизни внутренней, психической. Но вот с появлением тела человеческого вступает в мир такая животная форма, которая благодаря особенно развитому в ней нервно-мозговому аппарату не требует более новых существенных перемен в телесной организации, потому что эта самая форма, сохраняя все свои типичные черты, оставаясь существенно тою же, может вместить в себе беспредельный ряд степеней внутреннего - душевного и духовного - возрастания: от дикаря-полузверя, который почти лишь потенциально выделяется из мира прочих животных, и до величайших гениев мысли и творчества.

Этот внутренний рост, совершающийся  в истории, отражается, конечно, и  на внешнем виде человека, но в чертах, для биологии несущественных, нетипичных. Одухотворение человеческой наружности не изменяет анатомического типа, и, как  бы высоко ни поднималось созерцание гения, все-таки и самый грубый дикарь имеет одинаковое с ним строение головы, позволяющее ему свободно смотреть в беспредельное небо.

Не создается историей и не требуется  никакой новой, сверхчеловеческой  формы организма, потому что форма  человеческая может беспредельно совершенствоваться и внутренне и наружно, оставаясь  при этом тою же: она способна по своему первообразу, или типу, вместить и связать в себе все, стать  орудием и носителем всего, к  чему только можно стремиться, - способна быть формою совершенного всеединства, или божества.

Такая морфологическая устойчивость и законченность человека как  органического типа нисколько не противоречит признаваемой нами истине в стремлении человека стать больше и лучше своей действительности, или стать сверхчеловеком, потому что истинность этого стремления относится не к тем или другим формам человеческого существа, а  лишь к способу его функционирования в этих формах, что ни в какой  необходимой связи с самими формами  не находится. Мы можем, например, быть недовольны действительным состоянием человеческого зрения, но не тем, конечно, что у нас только два глаза, а лишь тем, что мы ими плохо видим. Ведь для того, чтобы видеть лучше, человеку нет никакой надобности в изменении морфологического типа своего зрительного органа. Ему вовсе не нужно вместо двух глаз иметь множество, потому что при тех же двух глазах слабость зрения (в смысле буквальном) устраняется посредством придуманных самим же человеком зрительных труб, телескопов и микроскопов; а в более высоком смысле при тех же двух глазах у человека могут раскрыться "вещие зеницы, как у испуганной орлицы", при тех же двух глазах он может стать пророком и сверхчеловеком, тогда как при другой органической форме существо, хотя бы снабженное и сотнею глаз, остается только мухой.

Как наш зрительный орган, точно  так же и весь прочий организм человеческий, ни в какой нормальной черте своего морфологического строения не мешает нам подниматься над нашей  дурною действительностью и становиться  относительно ее сверхчеловеками. Препятствия  тут могут идти лишь с функциональной стороны нашего существования, и  притом не только в единичных и  частных уклонениях патологических, но и в таких явлениях, которых  обычность заставляет многих считать  иx нормальными.

Таково прежде и более всего  явление смерти. Если чем естественно  нам тяготиться, если чем основательно быть недовольным в данной действительности, то, конечно, этим заключительным явлением всего нашего видимого существования, этим его наглядным итогом, сводящимся на нет.