Философия и ее предмет

Эпоху гуманизма называют также Возрождением (Ренессансом). Сами гуманисты, выражая свой порыв, говорили о «воскрешении, обновлении» образцов античного мира в противоположность средневековью, которое ими понималось как «время... бедных умами ученых» (Лоренцо Валла), как «время темного тумана», время грубости и несоразмерности (Дж.Вазари). Когда творческой дух Возрождения угас, понятие гуманизма осталось в культуре в качестве обозначения научных дисциплин, занятых осмыслением внутреннего мира человека. Так появляется термин -- гуманитарные науки.

Мысль эпохи Возрождения направлена на постижение самого человека в его взаимоотношениях с миром. Божество не отрицалось, но земное заслонило его. И это нагляднее всего проявилось в живописи. Так, в «Крещении» А.Верроккьо, по словам искусствоведа Вельфлина, Христос выглядит как ' скромный учитель. «Бегство в Египет» -- это и бегство, и путешествие в неведомые края. «Тайная вечеря» -- это торжественная трапеза, за которой обнаруживается предательство одного из присутствующих. Постоянные сюжеты картин «Распятие», «Снятие с креста», «Оплакивание» --это неумолимая жестокость смерти, ее постоянное присутствие в жизни, горе близких, нежное сострадание женщин.

Специфическая черта философии Возрождения -- деперсонализация Бога. Либо он растворен в природе («природа есть Бог в вещах»,-- повторял Дж.Бруно), либо мир погружен в Бога (Н.Кузанский). Такой пантеизм и гилозоизм наделял природу способностью к бессознательному творчеству, ее собственным «языком», понимание которого вселяло надежду на познание и изменение этого мира. Отсюда появляется «натуральная магия», весьма популярны астрология, алхимия.

Пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуализм и магия, обожествление природы и психологизм представляют собой черты единой традиции философии Возрождения.

«Первый философ Возрождения», по происхождению немец, Николай Кузанский (1401--1464), учился в Гейдельбер-ге, затем в Падуанском университете, где приобрел друзей среди итальянских гуманистов. В начале своей деятельности он был поглощен делом гармонического устроения мира и церкви на началах любви, свободы и суверенитета «верующего народа» , воле которого должен был подчиниться и сам папа. Однако в дальнейшем он отошел от своих полуутопических идей социального и религиозного единства Европы и человечества.

Николай Кузанский великолепно знал схоластику, был близок к мистике Мейстера Экхарта, усвоил философию античности и неоплатонизма, знал восточных Отцов церкви, профессионально владел математикой. Не изменяя традиции богословия, Николай Кузанский в то же время принадлежит уже будущей философии XVII--XX вв. Он предвосхищает Лейбница идеей равного онтологического достоинства всех вещей в мире; Канта -- развернутой в «Науке незнания» системой космологических антиномий; Гегеля -- триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера -- учением о че. ловеческой вселенной как априорной цельности.

В основе мироощущения Кузанского лежит божественное бытие-потенция как абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть и абсолютная действительность. Об этом всеобщем источнике и его творчестве можно что-либо высказать только в виде тоже «предположений» или «догадок», поскольку безграничность его проявлений все равно рано или поздно опровергнет любое частное утверждение, превзойдет любое определение: он все может, сам мир -- произведение Бога. Личная потенция творца выступает как «форма форм», потому что образует образ любой конкретной вещи.

Например, когда Бог хотел открыть понятие о Себе, Он сказал: «Я Бог всемогущий» (Быт. 17, 1), «Я тот, кто есть» (Исх. 3, 1). Это означает, что Бог как абсолютная духовность, есть действительное бытие всякой возможности. Кузанский поясняет: любая вещь существует благодаря своей оформлен-ности. Заключается ли сущность вещи в самой вещи? Считать так -- значит утверждать, например, что сущность руки заключена в самой руке. Но мертвая рука -- не рука. Рукой ее делает жизнь в духе. Следовательно, сущность руки имеет более истинное бытие в душе, чем в ней самой. Но в мире все вещи единичны и конечны. Бог как сущность этого мира, как чистая духовность есть форма всех возможных форм, бытие всякой возможности. Значит, то, чего нет и что может быть, не обладает действительностью в конечной (видимой, осязаемой) вещи. Следовательно, чтобы приблизиться к сущности, Богу надо стать выше разума, рассудка, чувства, и тогда Он сам обнаружит Себя перед теми, кто ищет Его в вере. То есть человеку надо отвлечься от сиюминутного, зримого, слышимого, не бегать и не суетиться, а стать выше себя. В ситуации такой остановки и напряжения мысли появляется обостренное чувство сознания, приближающегося к сущности. Об этом сказано:

«Остановитесь и познайте» (Не. 4, 11). Противоречия между тем, что Бог как «абсолютная возможность» (невозможная возможность или возможная невозможность) называет Себя беспредикатным («Я есмь»), нет. «Я» Бога есть самообозначение, предполагающее «ты», то есть диалог, общение, в процессе которого появляются «он», «она», «мы», «вы».

Как связать единичность «Я» Бога с тем, что Он как сущее есть форма форм, с беспредельностью форм бытия? Кузанский говорит, что не следует смешивать эмпирически человеческое с запредельным божественным. Форме форм как беспредельному пределу соответствует не эмпирическая единичность, но «абсолютная единичность всех единичностей ». Эта абсолютная всеобщность не просто совпадает с абсолютной единичностью, она сама в пред еле есть «абсолютная единичность» (неединичная единичность, возможная невозможность). Именно это, по мнению Ку-занского, имел в виду Дионисий Ареопагит: «Божье мы должны пзнавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отстранившись и всецело перейдя в Бога». В таком общении с Богом осуществляется полнота образа Божия в человеке -- конечной цели богоуподобления, совершенного знания и совершенного человека. Поскольку Бог, создав человека, отделил, освободил его от Себя, говорит Кузанский, постольку сам акт Его творчества был призывом к диалогу, свободному акти-визму, сотворчеству. «Человек, -- говорит философ, -- может познать иное, только полностью отрешившись от себя». Это значит, что лишь когда человек выходит за собственные рамки, отказывается от себя, своего маленького «я» (собственной точки зрения, мироощущения, пристрастий), -- тогда он способен к тому, что принято называть творчеством. То, что говорит Кузанский, является как бы развернутой программой и путем глубочайшей внутренней интеллектуальной работы человека в целях собственного преображения.

В философии Кузанского бытие и свобода предельно конкретны, поскольку подлинная жизнь человека начинается в будущем, а настоящее и прошлое раскрываются только в связи с ним. Бог Кузанского, не имеющий никакого конкретного образа, постоянно обращается к каждому человеку, требуя однозначного ответа на вопрос о смысле его бытия, его жизненной программы. Для самого человека в такой ситуации должно стать очевидным, что его собственное будущее «отсылает» к прошлому, прошлое -- к настоящему и оттуда -- опять в будущее. В учении Кузанского о человеке жизнь не дается готовой, она богата необычайными возможностями, позволяющими многое сделать для себя, для других, «во имя Бога». Поэтому человек, как считает философ, живет здесь, в этом мире, осуществлением возможностей в кругу невозможного. Говоря языком науки конца XX века, учение Кузанского о человеке есть « философия нестабильности», синергетика' как творчество в ситуации устойчивой неустойчивости личности, живущей в земном мире. Кстати говоря, ныне модное понятие синергетики заимствовано из учения о человеке Дионисия Ареопагита (VI в.).

' Синергетика (от греч. sinergos -- вместе действующий) -- возникшая в 70-х годах XX века теория самоорганизации (И.Пригожий, Г.Хаген). Изучает процессы перехода открытых неравновесных систем от менее к более упорядоченным формам организации, от хаоса к порядку. В богословии используется термин «синергия», понимаемый как соработ-ничество человека с Богом в созидании спасения.

Идеи Кузанского непосредственным образом повлияли на натурфилософию Джордано Бруно, который с энтузиастичес-ким восторгом ставил его «выше Пифагора, Коперника и Аристотеля». Крупнейший деятель эпохи Возрождения Дж.Бруно (1548--1600) продолжил традиции вольномыслия итальянских гуманистов в философии природы, в натурфилософии. Важнейшее положение, сформулированное Бруно, состояло в утверждении бесконечности природы. Бесконечное могущество Бога, по Бруно, не может ограничиться созданием конечного мира. Бесконечные свойства Бога Кузанского превратились у Бруно в бесконечность природы. Однако учение о бесконечности природы у него, в отличие от Кузанского, не осталось лишь умозрением. Опираясь на открытие Коперника, Бруно стремился дать физическую и астрономическую конкретизацию этого натурфилософского принципа. Переосмысляя теорию Коперника, Бруно освободил ее от традиционных представлений о конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно которому Солнце составляет абсолютный центр Вселенной, а потому неподвижно. Развивая идеи Кузанского, Бруно доказывал, что любое небесное светило можно рассматривать в качестве центра мироздания потому, что он находится повсюду и -- нигде, то есть обосновывал идею бесконечности Вселенной.

Формообразующее активное начало, считал Бруно, имеет своим источником материю. Но материя -- это не просто источник деятельности. Ее развитие подчинено закономерностям, развертывающимся из некоего единого субстанционального принципа через многочисленные диалектические переходы, борьбу противоположностей, являющихся результатом деятельности «мировой души». Опираясь на гилозоистские представления, Джордано Бруно делает вполне конкретные выводы о необходимой заселенности иных миров, о характере движения небесных тел. Такого рода одушевление природы помимо влияния определенных тенденций античной философии имело под собой скрытое стремление не просто приблизиться к недоступному Богу, в лучшем случае позволяющему созерцать свое совершенство, а овладеть субстанциональными началами природы в целях ее практического использования.

Само понимание природы как единства противоположных начал добра и зла (Я.Беме), единичного и всеобщего (Т.Кам-панелла), тепла и холода (Б.Телезио), очень близко к диалектике древних, однако акценты здесь расставлены иначе. Диалектические переходы в сочетании с гилозоизмом, с одушевлением природы и стремлением овладеть этой неуловимой, постоянно меняющейся «душой» вещей приводят к своего рода магии противоположностей... «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, -- пишет Бруно, -- пусть рассматривает и наблюдает максимумы противоположностей и противоречий. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения»1. В этой нацеленности на познание сути вещей -- одна из величайших заслуг лучших представителей философии Возрождения. Однако стремление овладеть диалектикой противоположностей было весьма прямолинейным и зачастую оборачивалось попытками непосредственно воздействовать на субстанциональную , основу вещей, которая представлялась им одушевленной, родственной человеку -- «микрокосму». Не случайно многие мыслители Возрождения занимались астрологией, ятрохимией, каббалой, различными видами «натуральной магии». Подобно натурфилософским системам прошлого, значимость философии в этот период также определялась построением всеобъемлющей закономерной структуры бытия, истинность которой обосновывалась «божественными прорицаниями, геометрической необходимостью, философскими доводами и очевидными опытными данными». Но если натурфилософия, философия природы древних являлась симбиозом философских положений, умозрений и наблюдений, то теперь сюда присоединяется еще один компонент -- решение практических задач. Известная идея древних о соответствии микрокосма макрокосму приобретает особое звучание: универсальные философские законы пронизывают любую частицу бытия, они неотделимы от частного, «отдельного» существования. Естественным следствием такого хода мысли оказалось прямое, минующее весь сложный путь овладения объектом воздействие на «философское всеобщее» через ту конкретную форму, в которой оно себя проявляет. Это обратная сторона натурфилософского мышления, ведущая уже к прямому вмешательству философии в ход экспериментального действия. Опыт (эксперимент) оказывается лишь символическим выражением преобразования не самих материальных сил, а стоящих за ними мировых сил. Философия природы теперь стремится распространить свое влияние не только на построение картины мира, но и на саму опытную основу знания, поэтому мистически трактуемый опыт переплетается с реальными опытными исследованиями. Примеры этому можно найти не только у Бруно, но и в работах Везалия, Сервета, Кеплера.

Замечательный итальянский гуманист Пико делла Миран-дола (1463--1494) стяжал славу самого образованного и всеобъемлющего ума своего времени. Мечтой мыслителя, так и не осуществленной, было показать единство двух основных школ древнегреческой философии -- платоновской и аристотелевской. Философия Мирандолы была творческим обобщением лучших традиций античной христианской, арабской мысли (он знал 22 языка), а также еврейской и восточной мистики. Если Фома Аквинский дал философско-религиозный синтез средневековой культуры, то Мирандола -- ренессанс-ной. Аристократ по рождению, мыслитель писал о безмерных творческих возможностях человека, о ценности и неповторимости личности, защищал право на свободомыслие, призывал к духовному развитию всех людей, независимо от происхождения и социального статуса. Разрушая божественный детерминизм средневековья, Мирандола высвобождал волю человека, награждал ее свободой, достойной земного бога.

Учение о человеке Мирандола пытался обосновать в «Речи о достоинстве человека», прославившей его среди современников и оказавшей влияние на формирование гуманистической мысли XVI века. По мысли философа. Бог, сотворив человека, специально дал ему « неопределенный образ » и, поставив в центр мира, сказал: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные. ...О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет!»1. Человек у него есть связующее звено между материей и духом, он -- узел мира, способный возвыситься к Богу или опуститься до состояния животного. Природа человека не определена изначально и этим близка к природе Бога. Высшее предназначение человека -- насладиться величием мироздания. Достижение такого счастья невозможно без философии. «И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра разума, то это не земное и не небесное существо. Это -- более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть»1.

Смещение акцента с теологии на философию, на науку, восхвалению которой посвящено немало страниц, оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в возрожденческой мысли XV века. Достоинство человека, по Мирандоле, проявляется только в свободной деятельности разума на путях науки и знания. Для самого философа целью жизни было отыскание единой истины, источником которой могли служить совершенно разные религиозно-философские системы. Поиски единой истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса, т.е. слова, доступного знанию, интерпретации. Главное было найти «ключ», метод к постижению логоса. Поэтому Мирандола искал его в символике каббалы, в мистике пифагореизма, в античной и средневековой мысли. Много времени он посвятил магии, которую считал практической частью науки о природе, «завершающей ступенью философии природы».