Философские основания буддизма

I. Прошлая жизнь (точнее, промежуток между смертью и новым рождением, антарабхава).

1. Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие —
2. Самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.

II. Данная жизнь.

3. Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование —
4. Имени и формы (нама-рупа), то есть психофизических характеристик человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются —
5. Шесть баз (шад аятана), то есть шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождения шесть органов восприятия приходят в —
6. Соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает —
7. 7. Чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению —
8. Влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют —
9. Упадану (схватывание, привязанность). Влечения и привязанности составляют сущность —
10. Жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести к —

III. Следующая жизнь.

11. Новому рождению (джати), которое в свою очередь непременно закончится —
12. Старостью и смертью (джала-марана).

Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается  в том, что все этапы существования  причинно обусловлены, причем эта причины не оставляют места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и влечениями, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, находясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.

И тут мы можем перейти непосредственно  к третьей Благородной Истине.

Третья Благородная Истина  — истина о прекращении страдания, то есть о нирване (синоним — ниродха, прекращение). Как врач, сообщающий больному благоприятный прогноз, Будда утверждает, что несмотря на то что страдание пронизывает все уровни сансарического существования, тем не менее существует состояние, в котором страдания больше нет, и что это состояние достижимо. Это и есть нирвана.

          Но как же достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Благородная Истина  — истина о пути (марга), ведущем к прекращению страданий — то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга).

    Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап сосредоточения (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.

I. Этап мудрости.

1. Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и освоить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, внутренне пережить их и сделать основой мотиваций своих поступков и всего своего поведения.
2. Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами буддийского учения.

II. Этап нравственности.

3. Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен, питающих вражду.
4. Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они таковы:
1. Ненасилие, непричинение вреда живым существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»;
2. Отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п., см. выше);
3. Неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от воровства;
4. Правильная сексуальная жизнь (в том числе, и в смысле «не прелюбодействуй»);
5. Отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю.
5. Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением. Он должен воздерживаться, например, от торговли живыми существами, людьми и животными, от торговли оружием (вместе с тем буддизм не запрещает мирянам служить в армии, поскольку армия рассматривается как средство защиты живых существ в случае агрессии, тогда как торговля оружием провоцирует конфликты и создает предпосылки для них), от распространения алкоголя и наркотиков, от занятий проституцией и любыми профессиями, связанными с обманом (гадания, предсказания судьбы, составление гороскопов и тому подобное).

III. Этап сосредоточения.

6. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиозных монашеских сообществ.
7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь — шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).
8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным»; тибетская этимология этого слова «победитель врагов», то есть аффектов — клеш, не является филологически корректной).

     На этом мы завершаем наш по необходимости краткий разговор о Четырех Благородных Истинах буддизма и переходим к такой важной, если не сказать — важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива).

     Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это —

1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) — ведана;
3. группа осознавания различий (круглое — квадратное; белое — черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий — самджня;
4. группа мотивирующих факторов — волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,
5. сознание как таковое (виджняна).

     Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

     Здесь в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для понимания специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта — «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

     После этого мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии — учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов — «философская психология»).   

     Дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние.   Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.

     С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики:

1. все непостоянно (анитья);
2. все есть страдание (духкха);
3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);
4. все нечисто (ашубха).

     Здесь, правда, может возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на него достаточно парадоксален: ни что не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он — поток состояний — дхарм, серия кадров — мгновений.

Заключение

          Итак, огромный прогресс буддистской философии заключался в ее понимании относительности всякой истины. Эта гипотеза позволила буддистам согласовать и связать воедино расхождения в своих собственных религиозных писаниях, равно как и различия между своими и многими другими писаниями. Они учили, что маленькая истина — для небольших умов, большая истина — для великих умов.

     Также, согласно  этой философии, в каждом человеке заключена присущая Будде (божественная) сущность, что человек, благодаря своим собственным усилиям, может достигнуть реализации своей внутренней божественности.     Вместе с тем, огромный недостаток изначального евангелия Сиддхартхи — в том виде, в котором оно было истолковано его последователями, — заключался в том, что оно пыталось завершить освобождение человеческого «я» от всех ограничений смертной сущности через изоляцию «я» от объективной реальности.

     Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека. Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгновенности и других аналогичных вопросах буддисты мыслили вполне логично, рационально и дискурсивно, то их рассуждения о космологии явно пронизаны архаическим мифологизмом, пропущенным, однако, через призму общемиро-воззренческих посылок и доктрин буддизма. Буддисты, по существу, не создавали новую космологию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного наследия, слегка видоизменив ее в соответствии с принципами своего учения. Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то исключительного мировоззренческого значения своей картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в регионах распространения буддизма под влиянием местных представлений и космологических систем.

Список использованной литературы

1. Будон Ринчендуб История буддизма (Индия и Тибет). — СПб.: Евразия, 1999.
2. http://www.koob.ru/suzuki_tataro/osnovi_dzyen_buddizma   Судзуки Тэйтаро «Основы дзэн-буддизма »: Одиссей; Бишкек; 1993
3. http://www.mystic-chel.ru/east/india/179.html  Философия буддизма
4. «Буддизм. Четыре благородные истины». М: Эксмо, 2002 г.
5. http://www.sunhome.ru/philosophy/11164/p2  Дом Солнца. Философия буддизма
6. http://buddhism.org.ru    Введение в буддизм