Философские школы и выдающиеся философы античности. Аристотель

Особенность нашего времени состоит еще и в том, что большинство этих проблем приняло глобальный, т. е. общепланетарный характер, давно вышли за рамки государственных границ и материков и представляют собой общечеловеческую задачу. Особое внимание мировой общественности эти проблемы привлекли после второй мировой войны. В 50-60-е гг. появилось множество публикаций и докладов международных сообществ (Римский клуб и др.), которые зафиксировали нарастающую тревогу человечества. Международный опрос, проведенный в 22 крупнейших странах мира в 1922 г. констатировал, что планета нездорова п природная среда нуждается в принятии срочных мер.

Говоря об истоках кризиса, нужно обозначить два типа мировоззренческой установки в отношении природы. В соответствии с первым, восходящим к религиозному сознанию, природа считается божьим творением, что предполагает развитие благоговейного отношения к ней. Этим определяются границы вмешательства человека в природу, ибо никто не вправе посягать на “промысел божий”, устроивший Небо и Землю.

Что касается другого типа, то выступает гигантским её естественным механизмом, который необходимо приспособить к человеку для решения его жизненных проблем. Природа при этом не имеет этического статуса, она “не храм, а мастерская, а человек в ней работник”. Такой подход служит теоретическим обоснованием для всевозможных проектов “покорения” природы, поворотов русла рек, возведению гигантских плотин и т. д. Разумеется, в данном случае предусматриваются природоохранные мероприятия, но только в целях сохранения ресурсов. Учение о природе принимает строго научную форму и эти проблемы призваны решать специалисты. Формирование экологической культуры мыслится как феномен рациональности, когда миллионы людей, осознав опасность, изменяют свое поведение.

Разрыв этих двух способов восприятия мира достиг остроты еще в конце XIX - начале XX вв., когда оппозиция “человек-машина” начинает звучать в поэзии и музыке. Победа “стальной конницы” (С. Есенин) над живыми конями означает утрату чего-то необычно ценного, не сводимого к рамкам полезности. Машинная цивилизация наступала н? природу и тем самым изменяла весь строй мысли людей, уклад их жизни и духовные ценности. Возникла ситуация прочного круга: стремление к удобствам, комфорту и удовольствиям порождало все новые н новые достижения научно-технической мысли, а с другой стороны, все более активно заявлял о себе складывающийся военно-промышленный комплекс. Это порождало массу проблем экологического характера, которые могли быть решены опять-таки только техническими средствами. Реши эти проблемы, цивилизация порождает новые, гораздо более масштабные, что приводит к ситуации “дурной бесконечности” (Гегель). Так господствующая система ценностей, направленная на удовлетворение потребности “иметь” как можно больше, пошла в глубочайший конфликт с другой, гораздо более фундаментальной потребностью человека – “быть”, т. е. жить и развиваться вне жесткой зависимости от того, что он имеет. Последнее обеспечивается системой моральных религиозных и эстетических ценностей, которые в определенный момент как бы выходят на поверхность н начинают превалировать над сугубо материальными интересами.

Следовательно, суть экологического кризиса лежит в фундаментальном слое личности человека и его потребностей, что объясняет в определенной степени психологическую неготовность миллионов людей осознать эту опасность. Ситуация напоминает известный эксперимент с лягушками. Если кастрюлю с холодной водой, где находится лягушка, медленно нагревать, то лягушка расслабится, а когда вода станет горячей, у нее не будет сил, чтобы выпрыгнуть. Но если такую же лягушку сразу бросить в кастрюлю с горячей водой, она, разом напрягшись, сможет выпрыгнуть. Человечество находится в положении первой лягушки, постепенно привыкая к опасным загрязнениям окружающей среды и убаюкивая себя относительным комфортом, который несет с собой техногенная цивилизация.

Выход видится только к выработке общечеловеческого экологического императива деятельности на основе концепции коэсолюцпп (т. е. совместной, согласованной эволюции) природы и человечества. Суть экологического императива состоит в международном признании “запретной черты” для технологических экспериментов, переступать которую человечество не имеет права ни при каких обстоятельствах. Пример такой черты уже есть – запрет ядерной войны, да и вообще исключение насилия как способа решения международных конфликтов. Нарушители этого императива независимо от того, какие цели они преследуют, должны рассматриваться как совершившие преступление перед человечеством.

Целью внедрения экологического императива в сознание человечества является достижение коэволюцни Природы и Разума человека. Это поистине историческая задача, ибо только ее решение способно обеспечить выживание человека как биологического вида и переход в состояние ноосферы. Человек станет ответственным за развитие биосферы и общества, научится направлять это развитие. Для этого необходимо коренное изменение характера и типа мышления сотен миллионов людей на всей планете, отказ от идеи примитивного антропоцентризма, когда человеческие потребности могли удовлетворяться за счет бесконечного расширения масштабов использования природы. Темпы развития технико-технологической грани цивилизации оказались гораздо выше, чем естественная эволюция биосферы н самосознание человека. Образно говоря, руки человечества опередили его мозг н природу. Гармонизация этих отношений на основе международных программ – задача номер один.

В свое время Ф. М. Достоевский рассматривал историю человечества как путь от неосознанного “быть”, через осознанное “иметь” к осознанному “быть”. Разумеется, здесь нет, да и не может быть никаких гарантий, ибо хитрость Разума и ирония Истории всегда будут спутниками человечества. Наивно было бы в очередной раз уповать на грядущий золотой век. Среди людей всегда будут “правильные” и “неправильные”, идущие в стаде и своим, особым путем. Речь не может идти о выведении особой породы “нового человека”, который разом преодолеет все несовершенства мира, решит все глобальные проблемы н т. д. Размышляя над современностью н будущим, приходится все чаще вспоминать слова Фауста, сказавшего перед смертью, что жизнь и свободу заслуживает лишь тог, кто “вседневно н ежегодно” живет “трудясь, борясь, опасностью шутя”. В этом бесконечном движении рождаются мудрость и радость – вечные спутники философствования.

 

 

 

 

 

 

 

 

2.1 Душа, ум и  космос.

1. Душа и ум.

а) Античные философы поразительно часто говорят о душе и уме. Так как материя и идея трактовались пассивно, а действительность находилась в непрерывном движении, то для нее мало было только одной материи и только одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может быть, то ясно, что действительность должна двигать сама себя. Но то, что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные мыслители называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно учитывать два обстоятельства.

 

б) Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как объективно-космические. Ведь поскольку шла речь о самой действительности, то в античности не было никаких оснований трактовать ее движущие принципы как только субъективно-человеческие. Субъективно-человеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого. Во-вторых же, поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности тоже внеличностно. Душа была принципом самодвижения и движения, но это не значит, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы действовала сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе.

2. Чувственно-материальный  космос. Перед нами возникает  одна из самых первичных категорий  античного мышления – "космос". Здесь тоже не нужно забывать  об исходной, вещественно-телесной интуиции в античности. Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле не более и не менее как сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не что иное, как чувственно-материальный космос, то есть космос видимый и слышимый, с землею посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания неба в средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в Новое время. Чувственно-материальный космос является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же собою. Его никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать какое-то бытие еще до космоса, и притом бытие деятельное, творческое. Но поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит только от самого себя, имеет свою причину только в самом же себе и его движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум, о которых мы говорили выше, являются душой именно этого, то есть чувственно-материального, космоса и умом именно этого же космоса. Но если так, то для философии возникает здесь еще одна проблема.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.2.Первоединство.

Вещь, как ясно само собой, есть не только нечто неподвижное, но и нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная степень становящегося, а также и любая комбинация этих степеней, то это значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически. Поэтому и душа, и ум, хотя бы и понимать их объективно-космически, устрояют космос целесообразно, но допускают также и любую нецелесообразность, включая любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало для космической души и для космического ума.

1. Единство разумного  и неразумного. Другими словами, возникает необходимость признавать  еще и такое начало, которое  совмещало бы в себе и все  целесообразное, и все нецелесообразное. Это не значит, что нужно выходить за пределы космической души и космического ума. Но это значит, что в самом же космосе необходимо было признавать особого рода начало, которое объединяло бы собою и все целесообразное, что творится душой и умом, и все нецелесообразное, что не творится душой и умом и тем не менее обязательно существует в том же самом космосе. Отсюда возникает поразительная склонность античного мышления признавать еще и такое начало, которое выше самого мышления и которое вмещает в себя также и все внемыслительное. Это начало в античности называлось "единым" или "одним". Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе.

2. Судьба, а) Это единое интересно для истории философии еще и в том смысле, что это было не чем иным, как философской концепцией судьбы. Выше мы уже видели, что если признается только одна вещественность, то как бы мы ни трактовали ее в ее последнем пределе, она обязательно требует для себя своего объяснения. Поскольку, однако, кроме вещественно-телесного раба, кроме вещественно-телесного рабовладельца и кроме вещественно-телесного их объединения, ничего другого не существует, то вся эта стихия вещественности в конце концов остается все же необъясненной. На стадии космоса эта вещественность дошла и до души, и до ума. Но душа и ум, взятые в чистом виде, являются принципами вещественной целесообразности. А как объяснять всю нецелесообразность, также царящую в реальной вещественной действительности? Она-то и остается необъясненной. А так как, повторяем, кроме вещественно-телесной области, ничего не признается, то это значит, что последовательное рабовладельческое мышление необходимым образом приходит здесь к понятию судьбы. Космос имеет душу и ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность. Признавать что-нибудь отвечающим за все зло – это не значит признавать за ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но никакой личности античный космос не знает; его единое, о котором мы сейчас говорим, тоже не личность, а скорее какая-то стихия. Следовательно, в античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, то есть признавать для его объяснения судьбу.

б) Итак, чувственно-материальный космос, если он трактуется как абсолют, требует признания для себя такого своего первоединства, которое является принципом и всего в нем целесообразного, и всего в нем нецелесообразного. Судьба и есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и всего нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение всего целесообразного и нецелесообразного, всего умственного и душевного, а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли единым, все превосходящим первоединством и решительно все 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Философские школы и выдающиеся философы античности. Аристотель.

В отличие от Платона, вся творческая жизнь которого прошла в Афинах, Аристотель длительное время после двадцати лет ровной и налаженной академической жизни проводит вне Афин: в течение трех лет он сначала в Ассосе (в Малой Азии), где благодаря тирану Атарнея Гермию, учившемуся в Академии, двумя другими платониками, Эрастом и Кориском, была открыта философская школа, привлекшая помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена и позднее Теофраста; затем он—в Митилене и Стагире; следующие восемь лет — при Филиппе Македонском в качестве воспитателя Александра Македонского. За это время Аристотель, вероятно, пишет «Историю животных», «О частях животных», «О передвижении животных», трактат «О душе», а также совместно с Теофрастом описывает 158 государственных устройств греческих городов (из них до нас дошла «Афинская полития»), негреческие обычаи и установления, пишет часть «Политики» и делает эксцерпты из «Законов» Платона.

По возвращении в Афины Аристотель перерабатывает «Риторику», завершает «Политику» и дописывает «Физику», пишет ряд книг, вошедших в «Метафизику», «О рождении животных», редактирует трактат «О душе» и «Никомахову этику». Перед нами новый тип философа, профессионально сформировавшегося в школе Платона и ведущего независимый образ жизни педагога и ученого. На примере Аристотеля и других учеников Платона мы видим, что феномен школы начинает тиражироваться, а профессиональные научные занятия плодотворно ведутся в пределах той ниши, которая была очерчена и освоена Академией. Один из первых прецедентов такого рода — школа, основанная в Кизике Евдоксом Книдским, слушателем Платона, математиком и астрономом, занимавшимся также географией. В границах очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое естественное место занятия отдельными науками и их специальная разработка.