Фома Аквинский. Пять доказательств существования Бога

Утверждение же о том, что бесконечное количество тел не может двигаться в конечный промежуток времени, Аристотель доказывает следующим образом. Движущее и движимое должны находиться вместе, как это показывает индукция в отношении всех видов движения. Тела могут находиться вместе или по способу непрерывности, или по способу смежности. Но коль скоро все движущие и движимые вещи по необходимости суть тела, они должны составлять как бы единое движимое, части которого находятся в отношении непрерывности или смежности. И это единое бесконечное целое должно двигаться в конечный промежуток времени, что, как доказывает Аристотель, невозможно.

Второй довод, подтверждающий невозможность ухода в бесконечность, заключается в следующем. Если череда движущего и движимого упорядочена, т.е. если они образуют ряд, в котором каждое предыдущее звено движет последующее, то с исчезновением или прекращением движущей активности первого двигателя все последующие звенья не смогут ни двигать, ни двигаться.

В самом деле, именно перводвигатель придаёт всем другим двигателям способность сообщать движение. Если же ряд движущего и движимого бесконечен, то не будет перводвигателя, и все звенья будут играть роль промежуточных двигателей. Поскольку же действие перводвигателя будет отсутствовать, ничто не сможет двигаться, и движение в мире окажется невозможным.

Третий довод сводится к предыдущему, только с обратным порядком посылок.

Начнем с большей посылки и будем рассуждать следующим образом. Инструментальная движущая причина может сообщать движение лишь при условии, что существует некая основная движущая причина. Но если ряд движущего и движимого уходит в бесконечность, то всё окажется одновременно и движущим, и движимым. Следовательно, основной движущей причины не будет; а значит, не будет движения в мире.

Ведь никто не видел, чтобы топор и пила строили сами по себе, не нуждаясь в действии плотника.

Таким образом, доказаны оба положения, составляющих основу первого доказательства, с помощью которого Аристотель устанавливает существование неподвижного перводвигателя.

К этому же выводу можно прийти и косвенным путём, а именно: через установление того факта, что высказывание: "Всё, что движет, само движимо чем-то иным" – не является необходимым. Действительно если всё движущее движимо, и если это высказывание истинно привходящим образом, то оно не является необходимым.

Значит, возможно, что из всех движущих вещей ни одна не движима. Но сам противник признал, что недвижимое не движет. Если возможно, что ничто не движимо, то возможно и то, что ничто не движет и движения больше нет. Но Аристотель считает невозможным, чтобы в некоторый момент движения не было. Значит, наше исходное предположение неприемлемо: невозможно, чтобы нечто из движущего было недвижимо, и, следовательно, высказывание "Всё, что движет, движимо чем-то иным", истинно не пpивxoдящим образом, а по необходимости.

Тот же вывод может быть доказан и через обращение к опыту. Если два свойства соединяются в одном субъекте привходящим образом и одно из них можно встретить без другого, тогда, вероятно, и второе можно встретить без первого. Например, если мы видим "белое" и "музыканта" в Сократе и Платоне, но можем встретить свойство быть "музыкантом" отдельно от свойства быть "белым", значит, какой-то другой субъект может быть "белым", не будучи "музыкантом".

Таким образом, если свойства движущего и движимого сочетаются в некотором субъекте привходящим образом и где-либо можно обнаружить свойство быть движимым в отрыве от свойства двигать, тогда существует вероятность найти и неподвижный двигатель. Следующий отсюда вывод идёт дальше той цели, которую мы предполагали достигнуть. Доказав, что высказывание: "Все, что движет, движимо" – является истинным не привходящим образом, мы доказываем тем самым, что, если бы связь между движущим и движимым была случайной, то была бы установлена возможности или, лучше сказать, вероятность существования перводвигателя.

Итак, высказывание: "Все, что движет, движимо чем-то иным", – не является истинным привходящим образом. Может быть, оно истинно само по себе?

Если это так, отсюда следует нечто невозможное. В самом деле: движущее может получать движение либо того же вида, какое оно сообщает само, либо иное. Если это движение того же вида, значит, всё изменяющее будет подвергаться изменению, всё исцеляющее – исцеляться, всё наставляющее – получать наставление, причём в том же отношении и согласно той же науке. Но это невозможно: ведь если необходимо, чтобы наставник в некоторой науке обладал ею, не менее необходимо и то, чтобы изучающий эту науку ею не обладал. Если же, с другой стороны, речь идёт о движении иного вида, так что предмет, сообщающий изменение, сам окажется движущимся относительно места, а предмет, вызывающий перемещение, получает движение возрастания и т. д., – отсюда следует невозможность ухода в бесконечность (ибо роды и виды движения конечны по числу). Таким образом, мы должны будем прийти к перводвигателю, не движимому ничем иным.

На это могут возразить, что следует, пройдя по всем родам и видам движения, вернуться к первому роду и замкнуть круг, так что перемещающее окажется изменяющимся, вызывающее изменение – возрастающим, а сообщающее возрастание, в свою очередь, – перемещаемым. Но в этом случае мы всё время возвращались бы к одному и тому же следствию: движущее согласно определённому виду движения было бы движимо согласно тому же самому виду.

Всё различие в том, что оно оказалось бы движимо согласно тому же виду движения не прямо, а опосредованно. В обоих случаях мы вынуждены полагать существование перводвигателя, не движимого ничем извне.

Однако второе доказательство на этом не заканчивается. Из того, что существует не движимый ничем внешним перводвигатель, не следует, что существует абсолютно неподвижный перводвигатель.

Поэтому Аристотель уточняет формулировку: неподвижный перводвигатель может мыслиться двояким образом. Речь может идти об абсолютно неподвижном перводвигателе, но в таком случае мы возвращаемся к нашему выводу. Но может подразумеваться, что перводвигатель не получает никакого движения извне, однако способен двигать самого себя и, следовательно, не является абсолютно неподвижным.

Но это движущее само себя сущее – движимо ли оно целиком, причём целиком само собой?

Отвечая утвердительно, мы впадаем в предыдущие затруднения, а именно: одно и то же существо оказывается наставляющим и получающим наставления, пребывающим в возможности и в действительности – причем в одно и то же время и в одном и том же отношении. Тогда предположим, что одна часть этого сущего является двигателем, а другая – движимым. В этом случае мы вновь приходим к нашему заключению: существует – по крайней мере, как часть целого – неподвижный двигатель, т.е. нечто, что движет, само не будучи движимым.

Здесь наше долгое исследование подходит к концу.

Действительно, в соответствии с предыдущим выводом полагается доказанным, что в не движимом никакой внешней силой перводвигателе само движущее начало неподвижно. Следовательно, речь здесь идет лишь об остающейся неподвижной движущей части существа, движущего само себя. Но движущее само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется.

В этом смысле движущая часть существа, которое движет само себя, также движима – если не извне, то по крайней мере изнутри: желанием достигнуть желаемого. Для того же, чтобы быть желаемым, само желаемое, напротив, нуждается лишь в одном: быть тем, что оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся всецело неподвижным – как прекрасный предмет, к которому сам собой устремляется тот, кто его видит.

Итак, выше того, что движет само себя желанием, располагается предмет, вызывающий это желание. Следовательно, этот предмет представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей". "Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель, не движимый никоим образом".

Поскольку это наивысшее желаемое представляет собой первопричину всякого движения, именно его следует поместить в начале становления: "Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, т.е. Бог".

Таковы в основных чертах доказательства существования перводвигателя, которые выдвигаются в "Сумме против язычников".  

 

 

 

2. Доказательство второе: Первопричина 

 

Кратко. Доказательство через производящую причину. Доказательство, схожее с предыдущим. Только в этом случае не причина движения, а причина, производящая что-либо. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего – это Бог.  

 

Подробно:

Довод о производящей причине впервые также встречается у Аристотеля, который полагал невозможным уход в бесконечность в любом из четырех родов причин (материальной, движущей, целевой и формальной) и считал необходимым всегда восходить к первоначалу.

Однако здесь необходимо сделать два замечания.

Во-первых, Аристотель говорит не о производящей, а о движущей причине. Это любопытно, поскольку св. Фома ссылается на соответствующий текст в оправдание перехода от проблемы движения к производящей причинности.

Во-вторых, Аристотель не делает отсюда непосредственного вывода о существовании Бога. Между тем Авиценна, затем Алан Лилльский и, наконец, Альберт Великий используют аргументацию Аристотеля именно с этой целью. У этих мыслителей довод ex ratione causae efficientis облекается в различные формы.

Наиболее интересна из них та, которую придаёт ему Авиценна, т.к. она очень близка к томистскому доказательству.

Итак, приступим к его непосредственному изложению.

Обратимся к рассмотрению чувственных вещей – единственно возможному исходному пункту доказательства существования Бога. Мы констатируем в них наличие упорядоченной последовательности производящих причин. С другой стороны, среди них не встречается и не может встретиться существо, которое было бы производящей причиной самого себя. Поскольку причина по необходимости предшествует следствию, постольку существо, являющееся производящей причиной самого себя, должно предшествовать самому себе, что невозможно.

С другой стороны, невозможен и уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин. Действительно, мы установили, что существует порядок движущих причин, т.е. они расположены таким образом, что первая причина будет причиной второй, а вторая – последней. Это утверждение верно и в отношении производящих причин. При этом не имеет значения, идёт ли речь об одной-единственной промежуточной причине, связывающей первый и последний члены ряда, или о множестве промежуточных причин.

В обоих случаях и независимо от числа средних членов первая причина есть причина последнего следствия, так что с упразднением первопричины упраздняется и следствие, и при отсутствии первого члена в ряду производящих причин не будет ни промежуточных членов, ни последнего. Но если бы существовала бесконечная последовательность упорядоченных таким образом причин, не было бы ни промежуточных производящих причин, ни последнего следствия.

Между тем, мы наблюдаем в мире наличие и таких причин, и таких следствий. Следовательно, необходимо полагать существование производящей первопричины, называемой Богом. 

 

 

 

3. Доказательство третье: Необходимость 

 

Кратко. Каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто – Бог. 

 

Подробнее:

Исходный пункт третьего пути – различение возможного и необходимого. В качестве оснований доказательства рассматриваются две посылки.

Первая состоит в том, что возможное случайно, т.е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому.

Вторая посылка – в том, что возможное существует не само по себе, т.е. не в силу своей сущности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству.

Третье томистское доказательство бытия Божия похоже на первое в том смысле, что тоже предполагает – и даже с большей очевидностью – принятие тезиса о вечности мира. Когда еврейский и христианский философы (Маймонид и св.Фома соответственно) полагают, что если возможно небытие всего сущего, то наступит момент, когда ничто не будет существовать, – они исходят из гипотезы бесконечной длительности.

Но в условиях бесконечной длительности возможность, достойная собственного имени, не может не осуществиться. Несомненно (и мы это уже отмечали относительно св. Фомы), на самом деле они не считают мир вечным, но желают, по словам Маймонида, "утвердить в нашей вере бытие Бога посредством не вызывающего никаких возражений метода доказательства, чтобы не выстраивать истинный и столь важный догмат на основании, которое всякий может поколебать, a некоторые и вовсе признать несостоятельным".

Таким образом, в этом вопросе между св.Фомой и Маймонидом существует полное согласие. Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог – движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее.

К этому выводу нам предстоит обращаться неоднократно. Однако и здесь настоятельно требует решения проблема,: в какой степени св.Фома Аквинский является простым последователем авторов, у которых он заимствует свою аргументацию? Избежать ответа на этот вопрос невозможно, и, прежде всего, в отношении Авиценны и самого Аристотеля, чьи исходные положения легли в основание доказательства.