Этическкое учение Фейербаха

Этическое учение Фейербаха  имеет принципиальное значение для  понимания всей его философии. В  сжатом виде Фейербах излагает свои этические  воззрения в работе “Эвдемонизм” (1869г). Само название уже определяет тот основной принцип, по которому строятся этические взгляды философа.

Вариант эвдемонизма, предложенный Фейербахом, можно считать наиболее развитым, завершенным выражением данной этической позиции. Поэтому, анализируя его взгляды, легко увидеть все  сильные и слабые стороны эвдемонизма  как принципа обоснования морали, а также увидеть, в чем недостатки понимания специфики субъективной жизни в том варианте материализма, который получил название антропологического.

Стремление к счастью  Фейербах считает естественным стремлением  всего живого. Даже гусеница, отмечает он, стремится к счастью и успокаивается  лишь на любимом кусте. Таким образом, стремление к счастью понимается как природное начало человеческой жизни. Аргументировать это положение  иначе, как ссылкой на всю природу  Фейербах не может.

Стремление к счастью  выражается в воле, которая связана  с ощущением. Здесь Фейербах сразу  же противопоставляет свои этические  воззрения философии Канта и  Гегеля, утверждая, что никакой свободной  воли, оторванной от стремления к счастью, быть не может. Она - выдумка идеалистов.

Последовательно проводя  принцип стремления к счастью  как основу всей человеческой деятельности, Фейербах решительно выступает против буддизма, который объявляет саму жизнь страданием, а смерть рассматривает  как избавление от этого страдания, то есть благо. Всякое страдание, говорит  Фейербах, вообще, может восприниматься только соотносительно со стремлением  к счастью, в качестве препятствия  в реализации этого стремления. Поэтому, если отрицать, что в жизни реализуется  стремление к счастью, понятие страдание  вообще лишено смысла.

Признавая счастье основным стремлением человека, Фейербах совершенно не видит относительности самих  представлений человека о счастье, не может понять, что они развиваются  вместе с развитием общества и, следовательно, меняются вместе с возвышением второй, общественной природы самого человека. Правда, Фейербах признает, что представление  о счастье дикаря, который не моется и не умывается, отличается от представлений  современного человека. Но объективную  основу этих различий он пытается найти  исключительно в природных основаниях. Согласно его воззрениям, дикарь все  же объективно менее счастлив, так  как вследствие грязи клетки и  поры его тела менее открыты для  восприятия природы, чем клетки и  поры современного человека.

Проведение принципа эвдемонизма  требовало согласовать его с  традиционными этическими понятиями  долга и совести. Это согласование Фейербах производит на основе двух принципов:

Умеренности в отношении  к себе (ограничение со стороны  естественных последствий чрезмерных наслаждений);

Уважения стремления к  счастью других (ограничение со стороны  общественных последствий неправильного  поведения).

Говоря о долге, Фейербах отмечает, что самоограничения по отношению к себе могут возникать  на основе определенных стремлений к  счастью. Например, желая научиться  играть на каком либо музыкальном  инструменте, человек должен преодолеть трудности учения. Но то, что само это желание также имеет общественную природу, Фейербах не понимает.д.ля него долг это самоопределение определенного состояния, вызванного дурным настроением, неожиданным проявлением лени и так далее. Поэтому долг все же развивается на базе определенного природного желания, но никак не вопреки ему. Постановка вопроса, связанная с выведением долга исключительно из правильно понятых обязанностей по отношению к самому себе, объединяет его содержание, устраняет критерии блага и добра, идущие от всей совокупности культурных достижений человечества.

В этом смысле оно не только бедно из-за отсутствия понимания  счастья как стремления к достижению совместно разделенных с другими  людьми целей, но может также содержать  прямую ошибку. Точно так же, как  в случае долга, понятого в смысле самопринуждения в примере с обучением игры на музыкальном инструменте, Фейербах говорит о долге заставлять себя пить хорошее вино. Это, с его точки зрения, позволяет сформировать правильную привычку и, в конечном счете, приводит к благу.

Уровни обязанностей человека в отношении к себе и обязанностей в отношении к другому оказываются у Фейербаха разорванными. Это не позволяет ввести в содержание долга проверенные практикой объективные критерии, которые, конечно, соотносятся с благом, но отнюдь не так, как это виделось Фейербаху. В действительности общество на каждом данном этапе своего развития формирует представления человека о высших целях бытия, в соответствии с которыми может строиться процесс его самореализации. Они, конечно, могут быть очень вариативны, особенно в современную эпоху развитых технологий, но, тем не менее, они никогда не являются исключительно субъективными критериями, поскольку объективность возможных каналов самореализации идет от реальных способов разрешения исторически подвижного противоречия между обществом и природой, от всех тех усилий, которыми люди поддерживают свое динамическое существование.

Вместе с тем долг, предъявленный  человеку со стороны общества (через  общественные требования), в конце  концов, оборачивается для него же его собственным благом, это действительно  так. Такой процесс имеет место  в ходе становления и развития личности. Однако он основан не на том, что какие-то неизменные природные  компоненты получают развитие в благоприятных  условиях общественной жизни, а на качественном скачке, вызванном развитием принципиально  новой мотивационной структуры, связанной с формированием высших социальных потребностей личности.

Фейербаховская теория в целом не идет дальше разумного эгоизма. В ней элементарно объясняется необходимость заботы о счастье другого. Согласно представлениям Фейербаха, забота о счастье другого – это реализация в жизни людей простого биологического отношения между мужчиной и женщиной. Поскольку один не может быть счастлив без другого, он должен заботиться и о его счастье. В фейербаховской теории остается необъясненной мотивация заботы о счастье будущих поколений, забота о сохранении многообразных форм жизни на Земле, а также забота как долг, которая может и противоречить индивидуальному счастью.

Рассматривая категорию  совести, Фейербах показывает, что угрызения  со стороны последней вызваны  идеальными представлениями человека о том вреде, который он причинил другому человеку своими неправильными  действиями. “Моя совесть есть не что  иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербленного ты”[3]. Совесть  объясняется здесь верно. Однако Фейербах недооценивает роль совести  как фактора, удерживающего человека от дурных поступков, полагая, что в  наибольшей степени она проявляется  тогда, когда неправильное действие уже совершено.

Положение о необходимости  уважения интересов других анализируется  Фейербахом на основе “золотого правила  нравственности”. Это правило он также пытается связать со стремлением  к счастью, показывая, что человек, не обладающий этим стремлением в  развитой степени, просто не может предположить, что такое же стремление имеется  и у других. Следовательно, он не может вести себя нравственно. Точно  также, чем больше человек восприимчив  к собственным страданиям, тем  больше он, согласно Фейербаху, может  понять страдания других.

Жертвенное поведение  Фейербах объясняет на основе все  того же стремления к заботе о счастье  других. В его рассуждениях о морали превозносится готовность пожертвовать жизнью во имя счастья друга. “Добродетель - это собственное счастье. Которое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем, которое готово даже пожертвовать собой, но только потому и только тогда, когда обстоятельства, к несчастью, складываются так, что счастье других, которых больше, чем я, и которые значат для меня больше, чем я сам один для себя, зависят от моего собственного несчастья, когда жизнь других зависит только от моей собственной смерти”. [4] Фейербах полагает, что такой образ действий может доставить счастье также тому, кто жертвует.

Каково же отношение фейербаховской этики к чувственным наслаждениям и как в ней достигается переход от эгоистического стремления быть счастливым к нравственному долгу? Каким образом индивидуальная воля приобретает норму добродетели? “Но как же, - ставит вопрос сам Фейербах, - приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?”[5]

Для обоснования эвдемонистической  этики необходимо уяснить психологическое опосредствование морального долга и ответственности, исходя из стремления к счастью.

Для возникновения морали, по мысли Фейербаха, требуется, по меньшей  мере, два человека; из одного только я, вопреки Канту или Шопенгауэру, нельзя вывести мораль. “Мораль  индивидуума, мыслимого как существующего  самого по себе, - это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”[6]. Но, вплотную подойдя к пониманию нравственности как специфической формы общественного сознания, Фейербах, в соответствии со своим антропологическим непониманием общественных закономерностей, направляет ход своей мысли и мысли своих читателей в другую сторону - не к социальной, а к психологической, чувственной стороне вопроса: Я не может быть счастливым без Ты, “его собственное счастье самым теснейшим образом переплетается со счастьем его близких”. [7] Стремление к личному счастью перерастают, таким образом, в нравственное стремление; диктуемые стремлением к счастью обязанности по отношению к себе включают также обязанности по отношению к другим. Эгоизм и альтруизм не исключают, а дополняют друг друга: эгоизм требует альтруизма, нуждается в нем. “Совесть - это другое Я в Я”, а “спор между долгом и счастьем не есть спор между различными принципами, а лишь спор между одним и тем же принципом в разных личностях, спор между собственным и чужим счастьем”. [8] Собственное счастье само по себе - это еще не нравственность, не конечная цель морали, но необходима ее предпосылка, ее фундамент. Мораль рождена стремлением к собственному счастью, поскольку оно недостижимо вне человеческого общения, поскольку оно может быть лишь совместным счастьем, предполагающим также и право на счастье другого Я, каждого Я. Оно взаимно предполагая и в Ты, в другом признании моего права на счастье. Мораль, по словам Фейербаха, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и не зависимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье, она знает только товарищеское, общее счастье.

Таким образом, связь людей  обусловливает связь счастья  и добродетели: “Добро - то, что соответствует  человеческому стремлению к счастью; зло - то, что ему заведомо противоречит”.[9] Эвдемонизм фейербаховской этики, вопреки клевете на нее религиозных и идеалистических противников, глубоко гуманистичен.

Заслугой Фейербаха является подчеркивания связи идеализма  с религией. Резкой критике он подверг  идеалистический характер гегелевской  диалектики. Критика Гегеля открывала  путь к использованию рационального  содержания гегелевской философии  и в этом отношении способствовала формированию марксизма. Основное содержание и смысл философии Фейербаха  – отстаивание материализма. В  теории познания он отстаивал точку  зрения эмпиризма и сенсуализма, решительно выступая против агностицизма. Вместе с тем он и не отрицал  и значение мышления в познании, пытался характеризовать объект в связи с деятельностью субъекта, высказывал догадки об общественной природе человеческого познания и сознания и т.д. Религия рассматривается Фейербахом как отчуждение человеческих свойств: человек как бы удваивается и в лице бога созерцает свою собственную сущность. Таким образом, религия выступает как “бессознательное самосознание” человека. Причины такого удвоения Фейербах видит и в чувстве зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Принципы морали Фейербах выводит из свойственного от природы человеку стремления к счастью, достижение которого возможно при условии, если каждый человек будет разумно ограничивать свои потребности и с любовью относиться к другим людям.

Мысль о том, что личное стремление к счастью связано  со стремлением к счастью других лиц, должна рано сложиться в уме  человека: «тумаки его братьев  и щипки его сестёр научат его  тому, что и чужое стремление к  счастью вполне законно». Противоположность  между склонностью и долгом несомненна и очень важна с нравственной точки зрения, но не абсолютна. Чувство долга естественно вырастает мало-помалу на почве склонностей. Из того, что исполнение долга в конечном счёте ведёт к счастью, ещё не следует, чтобы счастье непосредственно сопровождало исполнение долга. Импульс к счастью и чувство долга — изменчивые факторы: что теперь выполняется против воли, с усилием, с «надрывом», то впоследствии совершается непринужденно, легко. Даже трагическая гибель индивидуума — самопожертвование — может быть связана со счастливым сознанием проистекающего из него блага для других.

Фейербах считал, что новая философия  рассматривает бытие с точки  зрения ощущаемого объекта, «каково  оно для нас» « Бытие есть тайна  созерцания, ощущения, любви». Фейербах Л. Избранные философские произведения.Т.1 С. 184 
 
Фейербах считал, что « и объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия - критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет истинности». Там же. С.184, 186

Любовь, именно половая любовь, по Фейербаху, великая социальная сила. Ее роль, прежде всего нравственная, исторически возрастает. В любви, по Фейербаху, проявляется единство человеческого рода, подлинная человечность человека. Но при всем при том  отношения любви вписаны в  социально-исторический контекст, оставленный  без внимания основоположником антропологического материализма. Поэтому Энгельс и  заключал, что в философии, религии  и этике выступает наружу действительный идеализм Фейербаха. Этот исторический идеализм связан с абсолютизацией человеческих отношений, основанных на взаимной склонности- любви, дружбе, сострадании, самопожертвовании, одним словом, на чувстве сердечного отношения между человеком и человеком.

Человек, полагал Фейербах, а не Бог,- единственное существо, достойное любви. Религиозная же любовь- это лишь отчужденная, ложная форма подлинной - человеческой, родовой - любви. В произведении « Сущность христианства» он писал о любви как свойстве рода: «Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление личности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т.е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом». Там же. Т.I, II. С.306 Бог, таким образом, как бы встает между человеком и человеком и мешает искренности этих отношений. 
 
Фейербах указывал на то, что именно в сфере межчеловеческого общения осуществляется реализация человеком своей родовой сущности. Человек, отправляя функции рода, превращает сущностные силы всего человечества, продукты культуры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей. 
 
Сосредоточившись на человеке, на его чувствах дружбы и любви, афористично характеризуя любовь, в частности в брачных отношениях, Фейербах стремился именно на этих нравственно-психологических началах создать теорию созидания общества, в котором царствовали бы любовь и справедливость. Видимо, как считает Спиркин А.Г. Спиркин А.Г. Философия: Учебник.- М.: Гардарика, 1998 С.165 этим и объясняется то, что он вступил в ряды социал-демократической партии и проповедовал идеалы социальной справедливости, чем и подкупил своих поначалу влюбленных в его идеи К.Маркса и Ф.Энгельса.