Исламский экстремизм и Россия в историко-социологическом аспекте

В тех регионах Востока, где модернизация и «вестернизация» (а значит – и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе – религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах – на севере Африки и на Ближнем Востоке, в южной и центральной Азии – ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также – образуемых выходцами из этих стран общин мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке.

Было бы неверно, как  это иногда делается, ставить знак равенства между исламскими фундаменталистами  и исламо-экстремиста-ми. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Нередко критика ими негативных явлений в обществе сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются неблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служители религии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, например в Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся на выполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е. суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры (пятикратной молитвы, поста рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбы джихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако, именно в этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным» фундаментализмом. Обычно все же, встречая сопротивление и традиционного духовенства, и стоящих за его спиной правящих политических элит, фундаментализм в большинстве случаев политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему.

Обездоленные низы, для  которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального  протеста, составляют большинство мусульман  от Марокко до Бангладеш. В Иране  к началу исламской революции 1978–1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн. пауперов и люмпенов. В Пакистане к началу 80-х годов 3/4 горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане основная часть неимущих представлена шиитами (1,2 млн. чел., т.е. около 40% населения). Кроме того, эта страна потеряла только за годы гражданской войны 1975–1984 гг., 750 заводов и мастерских, множество отелей и магазинов, что довело долю безработных в этой стране до 35% экономически активного населения. Жертвами войны стали 168 тыс. чел. убитых и 760 тыс. раненых. Удельный вес лишенных работы и лиц неопределенных занятий составил к началу 80-х годов до 17% в Тунисе, до 20% в Марокко, до 22% в Алжире. В столице Египта – Каире – тогда же до 56% жителей относились к городским низам.

Учитывая свободное общение  арабов друг с другом, наличие ливанцев и египтян почти во всех уголках арабского мира, соответствующие настроения становятся достоянием всех арабов. Еще больше это относится к палестинцам, 2/3 которых с 1948 г. находятся на положении беженцев в лагерях ООН. И хотя сейчас эта доля существенно понизилась на деле (многие, получив образование и квалификацию, сумели включиться в экономическую и прочую жизнь стран пребывания), формально это так. Чувствующие себя апатридами, палестинцы на оккупированных территориях, за их пределами, да и в самом Израиле стали все чаще переходить, особенно – с началом в 1987 г. интифады (массового движения протеста) от сравнительно умеренного национализма к более воинствующему исламизму со всеми неизбежными последствиями.

Независимо от первоначальных причин, толкающих социальных маргиналов мира ислама к экстремизму, логика их поведения достаточно схожа. В поисках  выхода из своего бедственного положения  они обращаются к архаичному эгалитаризму и уравнительным принципам ранней мусульманской общины, к традициям  института «садака», предписывающего всем имущим мусульманам помогать нуждающимся единоверцам. Политически не искушенные, эти люди объясняют себе (вернее – чаще всего им объясняют это идеологи фундаментализма) свои несчастья забвением Корана и шариата, заветов Пророка и других предписаний ислама, а также – следствием «бидъа» (вредных новшеств), вводимых «плохими мусульманами». И недаром именно представители социальных низов мусульманских городов явились массовой опорой таких фундаменталистских движений, как исламская революция 1978–1979 гг. в Иране, антисоветское сопротивление 1979–1989 гг. в Афганистане, шиитские движения 80–90-х годов в Ливане и южном Ираке, многочисленные исламо-экстремистские организации того же периода в Египте, Палестине и Алжире.

Однако, надо иметь в виду, что, помимо обнищания, социальной маргинализации, экономических бедствий и стремления неимущих низов, прежде всего – не прижившихся в городе выходцев из деревни, найти свое место в жизни, имеются еще два важных фактора становления исламского фундаментализма и его быстрой эволюции в наши дни к исламо-экстремизму.

Первый из них – это  поиски численно растущей интеллигенцией мусульманского Востока своих национальных и исторических корней при опасении утраты собственного лица и самобытности под напором западной культуры и  технологии. Но, как отмечает известный  исламовед Оливье Руа, «их проблема – не отказ от модернизации, а исламизация этой модернизации». В результате инженерные факультеты и педагогические институты, ранее бывшие рассадниками атеизма и левых идей, стали прибежищем исламизма. Политизация ислама привела к превращению мечетей, религиозных институтов и ассоциаций в политические клубы, а затем – в объединения верующих, более прочные чем партии или профсоюзы. И, что характерно, очень часто во главе таких объединений становились люди не просто со светским, но с самым современным образованием и научными степенями – Хекматияр в Афганистане, Набави в Иране, Эрбакан в Турции, Хашани в Алжире и т.п. Для них речь шла не просто о «возврате к истокам» и обретении социального равновесия под сенью возрожденных традиций «истинного ислама». Они стремились и стремятся не к религиозным, а к политическим целям, максимально используя при этом реисламизацию жизни общества и исламскую составляющую всех требований масс – экономических, социальных, политических, культурных и др.

Второй фактор (впрочем, тесно связанный с первым) –  это массовое обращение к исламскому фундаментализму молодежи, иногда весьма слабо знакомой с учением ислама, но убежденной в том, что он несет  с собой моральную чистоту  и социальную справедливость. По мнению некоторых исследователей, «фундаментализм  … появился как возмездие за несостоятельность  арабского национализма», не добившегося  своих широко пропагандировавшихся в 50–70-е годы целей. Вместе с тем  рост числа неконтролируемых властями мечетей (в Египте оно выросло  с 14212 в 1964 г. до 26 тыс. в 1982 г., в то время как официальных мечетей – с 800 в 1962 г. до 5 тыс. в 1982 г.) сопровождался все более частыми выступлениями в них самопровозглашенных имамов, «обличавших упадок государства, коррупцию и обогащение новых элит». От Алжира до Средней Азии стали нередки захваты такими имамами (обычно – из молодых выпускников религиозных университетов Аль-Азхар в Каире, Зитуна в Тунисе, Карауин в Фесе) официальных мечетей с целью вытеснения традиционного духовенства, связанного с властями. Во многом это объяснялось тем, что «урбанизированная и образованная молодежь ощущала себя социально деклассированной» в связи с кризисными явлениями в экономике многих стран ислама с конца 70-х годов, свертыванием социальных преобразований в большинстве этих стран (в первую очередь – в Египте, Алжире, Тунисе), резким сокращением рабочих мест и возрастанием комплекса социокультурной и прочей неполноценности по отношению к Западу.

Оба выше охарактеризованных фактора были, по большому счету, также  последствиями неоколониалистской политики Запада в отношении Востока, не оставлявшей (или оставлявшей  крайне мало) места для социального  самовыражения, свободного выбора и  самостоятельной политической активности наиболее подготовленных (по самым  современным критериям) и наиболее дееспособных сил мусульманского общества Востока. В некоторой степени эта проблема находила свое решение в расширении масштабов трудовой миграции мусульман на Запад. Но, во-первых, подавляющее большинство из примерно 2,5 млн. мусульман – иммигрантов в США и 15 млн. в Западной Европе не являются наиболее квалифицированными и подготовленными представителями своих народов и выполняют на чужбине обычно тяжелую и низкооплачиваемую работу. Во-вторых, даже те, кто представляет элиту своих стран и попал на Запад в ходе печально известной «утечки умов», страдает от различного ряда ограничений, преследований, фактического неравенства, расизма и шовинизма.

Понятно, что в подобных условиях исламо-экстремизм имел не только социальные и религиозные корни. Определенную роль в его возникновении и формировании сыграли идеи национализма (антизападного – во всех случаях, а также – антисоветского в Афганистане, антиизраильского в Палестине, антифранцузского – в Алжире), но особенно – фактор воздействия извне. Вмешательство США в дела шахского Ирана определило в основном антиамериканскую направленность иранской революции 1978–1979 гг. Влияние послереволюционного Ирана многое определяет для шиитов Ливана и Ирака, в то время как фундаменталисты Судана и Саудовской Аравии замешаны в делах своих единомышленников в Египте и Алжире. Есть также сведения о значительных (хотя и тайных) усилиях США по финансированию (с целью манипулирования в своих интересах) самых разных исламо-экстремистских и фундаменталистских движений от Алжира и Боснии до Афганистана и Чечни. Однако 11 сентября 2001 г. достаточно убедительно продемонстрировало опасность и несостоятельность подобной политики. Попытка просто купить исламо-экстремистов является всего лишь вариантом неоколониалистского отношения к Востоку и его проблемам. Кардинального изменения этого отношения и решения этих проблем США не хотят, во-первых, по соображениям финансово-экономическим (ибо это потребует гигантских даже для США затрат), а во-вторых, по соображениям сохранения своего престижа и господствующего положения единственной сверхдержавы, не собирающейся соблюдать равноправие в отношениях с кем бы то ни было.

Кстати, именно США –  ведущей державе Запада – наиболее трудно отступить от подобной позиции. До сентября 2001 г. США в целом не страдали или страдали крайне мало от всех антиамериканских акций мусульман, даже когда речь шла о вынужденном выводе войск США из Ливана при Рейгане или из Сомали при Клинтоне. Это было где-то далеко, связано с ничтожно малыми потерями и не очень чувствительным ущербом для престижа. Иное дело сентябрь 2001 г., вызвавший сначала панику, а затем – всплеск великодержавного шовинизма и имперского высокомерия по отношению к мусульманам, прежде всего арабам.

США, начав военную операции против талибов в Афганистане, о  причастности которых к делам  Бен Ладена и «Аль-Каиды» у них, очевидно, должны быть достоверные сведения (ввиду связи спецслужб США с организацией самых разных вооруженных движений в регионе, возможно, и самой «Аль-Каиды»), вместе с тем взяли курс на расширение своего военного присутствия где только возможно, включая Среднюю Азию и Закавказье, а также – на запугивание таких стран ислама, как Ирак, Иран, Сирия, Ливия, Судан, Йемен. Присвоив себе право обвинять в «поддержке терроризма» всякого, чья политика не устраивает США по тем или иным причинам, Вашингтон фактически взял курс на сугубо силовое решение проблемы. Но этот курс не имеет перспективы, так как он не ослабляет, а объективно усиливает исламо-экстремизм, провоцируя во всем мусульманском мире рост соответствующих настроений и укрепляя там позиции тех сил, которые организовали события 11 сентября 2001 г. и, между прочим, получили моральную поддержку если не большинства, то, во всяком случае, слишком многих мусульман в самых разных странах. Конечно, удары по исламо-экстремистскому подполью на Западе и по странам, где экстремисты находят (или теоретически могут найти) поддержку, дадут какие-то результаты. Но проблемы они не решат, ибо многообразных и глубоких корней исламо-экстремизма не уничтожат. К тому же США и их ближайшие союзники не проявили особого интереса даже к познанию и, тем более, к пониманию этих корней.

А это означает, что объективно противостояние Запад-Восток будет  продолжено, а мусульманская составляющая этого противостояния в полной (может быть, даже в большей, чем раньше) мере сохранит свое значение. Судя по всему, в Западной Европе отдают себе отчет в этом. Поэтому и Париж, и Лондон, да и некоторые другие европейские центры стараются проводить более мягкую линию восточной политики, делая упор на формальное равноправие, экономическое, техническое и культурное сотрудничество со своими бывшими колониями, заботу об их просвещении, а также – об устройстве у себя выходцев из этих колоний – трудовых мигрантов, учащихся, стажеров. Впрочем, даже эти усилия не меняют радикально сложившееся положение.

Дело в том, что множество  трудовых мигрантов из стран Востока  очень часто не приживаются на Западе, не могут адаптироваться к  непривычным для них условиям и, не находя ни жилья, ни работы, автоматически  становятся обозленными маргиналами. Нередко – это люди, прибывшие  на Запад нелегально. Но и тем, кто  прибыл на вполне законных основаниях, не всегда удается избежать подобной участи. Так создается среда, благоприятная  для роста преступности, терроризма и исламо-экстремизма. Тем более, что недоверие к мусульманам на Западе и страх перед ними, имеющий давние исторические корни, с особой силой вновь вспыхнули после 11 сентября 2001 г., распространившись не только на бедняков и беженцев, но и на более состоятельную часть выходцев из стран Востока – студентов, служащих, предпринимателей.

Проблема исламо-экстремизма, как и взаимоотношений с Востоком, по-иному стоит в России и СНГ. Не анализируя глубоко положение ислама в СССР, ограничимся лишь напоминанием о том, что взаимоотношения ислама с советской властью во многом сохранили то, что было в них за много веков до 1917 г., а именно – постоянное сочетание элементов конфликтности и сотрудничества, относительно терпимый характер межконфессиональных отношений, постепенную эволюцию от враждебности и репрессий сталинского периода (коснувшихся не только мусульман) к более спокойному, лояльному и в чем-то взаимовыгодному компромиссу. Сыграло, очевидно, свою роль и объединявшее ислам и православие традиционное неприятие цивилизации Запада, особенно в ее морально-психологических, идейно-ментальных аспектах. Надо признать также и сформулированное французским историком Николя Вертом положение о формировании в СССР «нового социума общей судьбы» с участием всех этносов и конфессий, в том числе и мусульман. Как бы ни относиться к жизни мусульман в СССР, особенно к басмаческому движению 20-х годов, репрессиям 30-х годов и депортациям 40-х годов, не стоит забывать, что «советизация» российского Востока, в том числе мусульманского, сопровождалась модернизацией общества (гораздо более масштабной и глубокой, чем в колониях Запада), значительным ростом экономики, сферы просвещения и социальных гарантий, началом формирования гражданского самосознания, прежде всего – у мусульман, и расцветом их культуры. Происходило также сближение мусульман с другими этносами СССР, особенно с русскими, в том числе – в личном и социокультурном плане. То, что в ряде мусульманских республик СССР доля смешанных браков достигала 25–30% от их общего числа, лишь подтверждает это.

Ислам как бы вписался в  упомянутый «социум общей судьбы», так как у него нашлось немало общих социопсихологических и мировоззренческих установок с постулатами социализма (по крайней мере, в его российской интерпретации), особенно – тех, что касались приоритета коллективизма (или общинной солидарности) над индивидуализмом, ориентации прежде всего на социальную справедливость (а не на материальную рациональность), восприятия авторитарной власти государства как нормы политической культуры. Даже коллективизация сельского хозяйства, в принципе совпадавшая с традициями общинного устройства, в большинстве случаев не вызывала протеста, тем более, что ее в мусульманских регионах СССР, прежде всего – в Средней Азии, в основном приспособили к местным условиям вплоть до сохранения в ряде случаев вакуфных земель.