Трактовка искусства в философии А. Шопенгауэра и ее влияние на творчество Р. Вагнера

Затем, эстетика Вагнера  в "Кольце", несомненно, более конкретна, чем у Шопенгауэра, уже по одному тому, что все человеческое, да и  мировое зло происходит оттого, что  люди и боги строят свое благополучие на беззаконном использовании нетронутой мощи и красоты мироздания, символом чего является золото Рейна, и золотом  этим овладевает один из Нибелунгов, Альберих, который отрекается от любви и  проклинает ее. Эта идея уж совсем чужда  эстетике Шопенгауэра. И даже когда, осознав всю пагубу золота, гибнут герои и боги, пытавшиеся основать свое блаженство на незаконном овладении  этим золотом, и притом погибают в  мировой катастрофе, по Вагнеру, остается еще какое-то человечество, о котором  сам Вагнер пока еще ничего не может  сказать положительного, но которое  — и это совершенно ясно —  будет строить свою жизнь уже  не на погоне за золотом. Ничего подобного  нельзя найти у Шопенгауэра. Таким  образом, эстетика "Кольца" строится в конце концов не на отрешенном музыкальном наслаждении, но на предощущении той будущности человека, которая, по мысли Вагнера, уже лишена всякого  индивидуалистического эгоизма.

Наконец, в свете предложенных у нас выше рассуждений, вопрос об иррациональности в эстетике "Кольца", на которой заостряют внимание почти  все знатоки и любители Вагнера, становится весьма сложным, и тут  у Вагнера тоже коренное расхождение  с Шопенгауэром.

Правда, и у самого Шопенгауэра  его почитатели и непочитатели обычно хватаются прежде всего за его  учение о мировой бессознательной  и злой воле, которая действительно  трактована у Шопенгауэра вполне иррационалистически. Однако тут обычно забывают, что у того же Шопенгауэра  имеется еще и учение о представлении, которое сам Шопенгауэр понимал  в первую очередь как вполне осмысленную  объективацию мировой воли в виде мира идей, в виде мирового интеллекта, весьма близкого к платоническому учению о царстве идей и о мировом  Разуме. Поэтому историческая справедливость заставляет сказать, что даже и у  Шопенгауэра нельзя находить абсолютного  иррационализма. Еще менее этого  иррационализма в "Нибелунгах" Вагнера.

В самом деле, судьба в "Кольце" есть и даже выступает в виде глубокого  символа Эрды. Влечение богов и  героев к золоту у Вагнера тоже иррационально, безотчетно и слепо. Захват золотого кольца одним существом  у другого тоже происходит вполне стихийно анархо-индивидуалистически. Но все дело в том, что "Кольцо" пронизано определенной идеей, а  лучше сказать—целой системой идей. Золото Рейна также далеко от абсолютной иррациональности. Это символ мировой  мощи и мировой сущности, наивной, нетронутой и мудрой. Иррациональности в этом символе не больше, чем  в любых мировых символах у  любых поэтов и музыкантов, желавших изобразить глубочайший центр всего  мироздания. Герои и боги, захватывающие  это кольцо, действуют у Вагнера  тоже вполне сознательно. Они знают, чего хотят, хотя и ощущают полную незаконность этого желания. Брингильда, перед смертью возвращающая золотое  кольцо в недра Рейна, тоже поступает  вполне сознательно и даже, можно  сказать, вполне логично.

И наконец, Вотан, гораздо  более центральная в "Кольце" фигура, чем Зигмунд, Зигфрид, Брингильда и прочие герои, изображен весьма глубоким и серьезным философом, прекрасно понимающим как всю  гибельность индивидуалистического  овладения золотом, так и необходимость  собственной гибели, поскольку сам  он тоже причастен ко всеобщей погоне за золотом. В этом смысле Вотан действительно  является фигурой максимально трагической. Но почему же можно утверждать, что  эта фигура у Вагнера только иррациональна? Рационального самосознания у Вотана не меньше, чем когда-то бывшего у  него иррационального влечения к  золоту. Да и сам Вагнер писал  в одном из своих писем: "Вотан  до мельчайших деталей похож на нас. Он — свод всей интеллигентности нашего времени".

В своей записи 1 декабря 1858 года Вагнер, между прочим, говорит  о том, что гениальность нельзя понимать как разрыв между волей и интеллектом, но что ее следует понимать "скорее как подъем интеллекта индивидуума до уровня органа познания совокупности явлений, в том числе подъем воли как вещи в себе, из чего только и можно понять удивительный энтузиазм радости и восторга в высший момент гениального познания". "Я пришел к твердому убеждению,—пишет далее Вагнер в этой же записи,—что в любви можно подняться над стремлением своей личной воли, и когда это полностью удается, то воля, присущая людям вообще, достигает полного осознания, что на этом уровне неизбежно равносильно совершенному успокоению". Таким образом, о чистой иррациональности в эстетике Вагнера, так же как и о его безоговорочном подчинении

Шопенгауэру, говорить не приходится. О том, что Вагнер хочет "исправить  погрешности" Шопенгауэра, он сам  пишет в своем дневнике 8 декабря 1858 года.

Да и вообще, весь сюжет "Кольца" нужно назвать историческим, или, вернее, космически-историческим, но уж никак не одним только иррационалистическим. Вот этого-то историзма найти  у Шопенгауэра и нельзя. У Шопенгауэра  мир совершенно стабилен; он действительно  бурлит у него вечными стремлениями и влечениями, из которых один выход—в  царство идей, или интеллекта. Но этот интеллект еще более стабилен и антиисторичен. Вообще в эстетике Шопенгауэра господствует примат природы, а не истории; а природа эта  при всей своей вечной подвижности  всегда является в своей последней  сущности чем-то неподвижным. Поэтому  в эстетике Шопенгауэра есть нечто  спинознстское, но уж никак не гегелевское  и никак не шеллингианское, поскольку  и Гегель, и Шеллинг преисполнены чувства историзма в том или  ином смысле слова. И вот этого-то историзма у Шопенгауэра нет, а в вагнеровском "Кольце" он есть.

Кроме того, если вдуматься  в ту критику оперного искусства, которую мы привели выше из Шопенгауэра, то она, в сущности говоря, тоже противоречит эстетике Вагнера. Правда, с взглядами  Вагнера здесь вполне совпадает  шопенгауэровская критика художественной пестроты тогдашней оперы, ее составленности из отдельных изолированных номеров, ее поверхностного, забавного и увеселительного  характера. Но что предлагает Шопенгауэр вместо тогдашней оперы? Он предлагает чистую музыку, лишенную всякой поэтической  образности и всякой, как часто  говорили и говорят, программности. Совсем другое предлагает Вагнер. Энергично  отвергая вместе с Шопенгауэром слишком  дробное и рационально забавное оперное искусство того времени, Вагнер твердо стоит на почве полного  слияния всех искусств, и прежде всего—музыки с поэзией. И его "Кольцо" не есть ни симфония, ни соната, ни какой-нибудь торжественный, хотя бы и трагический, концерт для скрипки или фортепиано, но теоретически вполне продуманная и сознательная, а фактически без всякого уклонения в сторону осуществленная музыкальная драма. Это тоже выходит за пределы эстетики Шопенгауэра.

На основании всего  этого необходимо сказать, что, несмотря ни на какой пессимизм и самоотречение, ни на какое отречение самонаслаждения  и, наконец, несмотря ни на какую судьбу, велением которой творятся и погибают все эти индивидуалистически  блаженствующие боги и герои,— несмотря на все это, та мировая катастрофа, о которой вещает Вагнер в "Кольце", все же открывает путь к новому развитию человечества и к новым  его достижениям уже без роковой  погони за золотом.

И поэтому совершенно неожиданно оказывается, что Вагнер, внешне отошедший  от революции, отошел, собственно говоря, только от ее узких общественно-политических целей. Он возвел революцию в мировой  принцип, в роковую причину гибели всякого мира, который пытается основать себя на беспредельном индивидуализме, на игнорировании общечеловеческого  блага, на незаконном, несправедливом, жалком, хотя и художественно красивом, овладении основами мироздания отдельным  и бессильным человеком и даже теми же богами, которые тоже пытаются овладеть основой мира только ради своих индивидуалистических вожделений.

Почему мы называем "Кольцо Нибелунга" пророчеством революции? Ведь всякий пророк, вещающий об отдаленных судьбах жизни, вовсе не обязан представлять новый послереволюционный мир со всей научностью, системой и полнотой. Этот мир по необходимости рисуется ему в каких-то сказочных тонах, да и сам революционный переворот  тоже покамест представляется ему в  наивной и мифологической форме. Поэтому, имея в виду мифологическую структуру трагедии мировой жизни  у Вагнера, мы с полным правом должны назвать эту грозную весть "Кольца Нибелунга" не чем иным, как пророчеством невиданного, но по сути дела утопического переворота. Кроме того, при всех своих мифологических обобщениях Вагнер едва ли уж так целиком забывал  биографически исходное для него общественно-политическое понимание  революции. Во всяком случае не какому-нибудь комментатору Вагнера, а ему самому принадлежат такие слова: "Если мы вообразим в руках Нибелунга  вместо рокового кольца биржевой портфель, то получим страшный образ призрачного  владыки мира".

Итак, эстетика Вагнера в "Кольце" есть подлинно революционная  эстетика, которой не найти у Шопенгауэра. И эту революционность Вагнера  уже нельзя ставить в кавычки. В кавычках для Вагнера было то узкое и местное, а по сути своей мелкобуржуазное революционное восстание, в котором он так неудачно участвовал в Дрездене в 1849 году. Пессимистическая эстетика Вагнера, конечно, этим вовсе не отменяется, поскольку в этой гибели мира по причине его незаконного владения золотом совершенно достаточно безотрадных черт, чтобы считать эстетику "Кольца" пессимистической. Весь этот красивый героизм, эти восторги героической любви, вся прекрасная мощь мировой истории только и могут быть поняты в свете подобного глубинного пессимизма. Но выход из этого пессимизма есть. И этим эстетическим выходом окрашена вся героика "Кольца", подобно тому как она на каждом шагу окрашена и ее безвыходностью.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Философия Шопенгауэра  и опера «Тристан и Изольда»

 

Свою работу над "Кольцом Нибелунга" Вагнер прервал в 1857 году, для того чтобы заняться "Тристаном и Изольдой", музыкальной драмой, которую он написал тоже в свои цюрихские годы (1857—1859). Часто говорят о внезапности этого перехода Вагнера к другой теме или вообще никак не мотивируют этот переход. Мотивы эти были, однако, весьма важны.

Сама тема сказания о Тристане и Изольде для Вагнера не была нова. Она пришла ему в голову еще в 1854 году, не только в период его увлечения Шопенгауэром, но и  в разгар работы над "Нибелунга-ми". Ему не хотелось бросать своих "Нибелунгов", музыкальную партитуру которых  он только что начал. Поэтому тему о Тристане и Изольде он тогда  и отложил. Но к 1857 году возникли другие, внешние причины для перехода к новой музыкальной драме. Нужно  сказать, что обстоятельства его  жизни в Швейцарии складывались весьма неблагоприятно. Вагнер нуждался и должен был менять свое жилище, которое было слишком шумным, чтобы  он мог спокойно отдаваться своему творчеству. Он чувствовал себя одиноким и несчастным, определенно скучал по

Германии, а приехавший к  нему его близкий друг Лист только больше пробуждал в нем стремление к нормальной для артиста музыкальной  деятельности. Но, пожалуй, самой главной  причиной перехода к "Тристану" были два обстоятельства, из которых одно было важнее другого.

Во-первых, Вагнер чем дальше, тем больше углублялся в философию  Шопенгауэра. Ему хотелось во что  бы то ни стало изобразить безнадежность  всех людских стремлений и обрисовать внутреннее тождество любви и  смерти. Эта тема была глубоко представлена уже и в "Кольце". Но, как мы сказали выше, "Кольцо" было по преимуществу космически-исторической драмой, а не только драмой внутренних переживаний отдельного индивидуума. Вероятно, в 1857 году Вагнер бессознательно и сам чувствовал себя еще не дозревшим  до такого колоссального космического историзма, который он хотел изобразить в "Кольце". Недаром "Кольцо", как мы уже знаем, было закончено  Вагнером только в начале 70-х годов. Предварительно нужно было еще вникнуть в психологию именно этого отдельного индивидуума, пока еще вне всякого  историзма. Этого индивидуума нужно  было творчески пережить во всей его  покинутости, страданиях и во всей присущей ему необходимости, даже свои глубочайшие  и наивысшие переживания любви  отождествить с роковой необходимостью смерти. Как художник, переживший эту  трагедию индивидуальной гибели, Вагнер смог в дальнейшем расширить эту тематику до космически-исторических размеров. Тут-то и пригодилось сказание о Тристане и Изольде.

Во-вторых, Вагнер, как многие считают, вполне "случайно" столкнулся с буддийскими учениями о ничтожестве  человеческой личности, да и вообще всей человеческой жизни, и с необходимостью погружения в полное небытие, в нирвану. Конечно, европейский человек середины XIX века уже не мог понимать нирвану  просто как небытие или смерть. Личность Вагнера была слишком сложна, чтобы он мог остановиться на этом. Эту нирвану и эту смерть Вагнер понимал как предел наивысшего напряжения жизни личности. А так как в  жизни личности для Вагнера главную  роль играла любовь, то нирвана и  оказалась для него не чем иным, как слиянием любви и смерти. И  сюжет сказания о Тристане и Изольде  опять-таки подходил для этого больше всего.

Несомненное влияние на идеи, выраженные в "Тристане", оказало  недолгое занятие Вагнера историей буддизма. В 1856 году Вагнер прочитал книгу "Введение в историю индийского буддизма", откуда он почерпнул для  наброска своей так и не написанной драмы "Победители" интересовавший его сюжет об испытании любви  и самоотречения. Этот сюжет волновал Вагнера и в дальнейшем, особенно когда ему пришлось расстаться со своей возлюбленной Матильдой Везендонк  и в горестном уединении вести  венецианский дневник. Именно там, 5 октября 1858 года, Вагнер опять вспоминает свои занятия буддизмом, но теперь уже  в связи с "Историей буддийской религии" Кеппена. Правда, Вагнер называет этот ученый труд "неприятной книгой", полной чисто внешних подробностей об установлении и распространении  буддийского культа. Насколько чужд Вагнеру был, по сути дела, именно сам  буддийский культ, указывает и тот  факт, что присланную ему китайскую  фигурку Будды он причислил к "безвкусным", а отвращение его к подарку было столь велико, что он не мог скрыть свои чувства от приславшей этот подарок дамы; об этом Вагнер подробно пишет в той же записи.

Для Вагнера все эти  буддийские реликвии есть не что иное, как "гримасы" или "карикатуры" "больного, уродливого мира". И  надо приложить огромные усилия, чтобы  противостоять этим внешним впечатлениям и "сохранить нетронутым чисто  созерцательный идеал". Как видно, Вагнера привлекал как раз  чистый, возвышенный идеал истории  Будды, его ученика Ананды, возлюбленной последнего, может быть, потому, что  сам композитор глубочайшим образом  понял невозможность своего соединения с Матильдой в этом мире, полном зла и жизненных превратностей. Оставались мечты о единении в  сфере внеличностной, внеэгоистической, возвышенно-духовной. Конечно, Вагнер сознавал, как трудно перевести на язык музыкальной драмы столь благочестивый и сакральный буддийский сюжет, да еще так, чтобы в нем были выражены обстоятельства его личной драмы.