Источники разногласий между западниками и славянофилами

 

 

 

 

 

РЕФЕРАТ

•  «Источники разногласий между западниками и славянофилами»

 

 

 

 

Оглавление

 

Введение 3

Взгляды 4

Немецкая школа 4

О старом 5

О новом 6

Запад и Восток 6

Полемика в лицах 8

Полемика в журналах 10

Заключение 12

Список использованной литературы 13

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

А.И. Герцен отмечал, что по возвращении  летом 1842 года из Новгорода в Москву он застал славянофилов и их порицателей, разделенных на враждующие «партии», на два «стана». О славянофилах и  их противниках как о двух литературных «партиях», стоящих к 1843 году «как два  лагеря друг против друга, каждый со своими шпагами», писал в своих мемуарах и П.В. Анненков.

В 1871 году вышла книга Н. Данилевского «Россия и Европа», которая позднее  стала своего рода «Новым заветом» противников западничества. Автор  исходил из теории культурно-исторических типов (объявленной крупным научным  открытием славянского ума и  заимствованным, по замечанию B.C. Соловьева, у немецкого историка Генриха  Рюккерта). Согласно этой теории, славянский культурно-исторический тип не связан ни с каким европейским, и им не сойтись вовек. Главной ошибкой  западничества, по мнению Данилевского, было принятие европейского культурно-исторического  типа с его ценностями за общечеловеческий тип с общечеловеческими ценностями и соотнесение их со специфическими национально-русскими.

Упрощенная интерпретация идей Данилевского отразилась в статье В.Е. Крылова «Что умерло: западничество  или славянофильство?» Западники, по Крылову, «и доныне готовы повторять  слова Молчалина, что в наши лета «не должно сметь свое суждение иметь». Всякое самостоятельное суждение они  считают преступным отступничеством  от их «символа веры» и без всякой пощады предают его анафеме». Западничество  как теория науки, космополитизма и  парламентаризма (в противоположность  религии, народности и самодержавию) и «как вероучение не может у нас  существовать: у него нет никаких  жизненных сил, ему давным-давно  пропета отходная».

Как и когда возникла столь жесткая  полемика в стане российских просветителей  и философов, мы постараемся проследить в ходе нашей работы.

 

 

 

 

Взгляды

Немецкая школа

Учение славянофилов несло оттенок  гуманитарности, что, впрочем, неудивительно, поскольку оно имело двоякий  источник: немецкая философия и изучение начал русской и вообще славянской жизни – в религиозном, политическом, историческом и бытовом отношениях.

«...я думаю, – писал И.В. Киреевский, – что философия немецкая, в  совокупности с тем развитием, которое  она получила в последней системе  Шеллинга, может служить у нас  самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную  образованность Запада цельному сознанию верующего разума».1

Однако немецкие авторы подготовили  почву для развития не одного только славянофильского направления философской  мысли в России. Так, известный  приверженец западного направления  Станкевич, по словам Герцена, был одним  из первых последователей Гегеля в  кругу московской молодежи.  

«Он изучил немецкую философию глубоко  и эстетически; одаренный необыкновенными  способностями, он увлек большой  круг друзей в свое любимое занятие. Круг этот чрезвычайно замечателен, из него вышла целая фаланга ученых, литераторов и профессоров, в  числе которых были Белинский, Бакунин, Грановский».2

Н.А. Бердяев, знаток и исследователь  русской общественной мысли 40-х гг., так охарактеризовал отношение  западников и славянофилов к немецкой философии: «...Пора признать, что славянофилы  были лучшими европейцами, людьми более  культурными, чем многие, многие наши западники. Славянофилы творчески  преломили в нашем национальном духе то, что совершалось на вершинах европейской и мировой культуры. Лучше западников впитали в себя славянофилы европейскую философию, прошли через Шеллинга и Гегеля, – эти вершины европейской мысли той эпохи... Значение славянофилов нужно искать... в том, что они творчески пытались переработать Гегеля и Шеллинга, самостоятельно к ним отнеслись и сказали тем свое слово в развитии философской мысли».3

О старом

Сущность доктрины славянофилов заключалась  в идее национального единства всех русских людей в лоне христианской церкви, без различия сословий и  классов, в проповеди смирения и  покорности властям. Еще в своей  статье о «Старом и новом» А.С. Хомяков гневно отозвался о крепостном праве, охарактеризовав его как  «мерзость рабства законного». Но оппозиционность славянофилов была неполной. Писатели-реалисты и подлинные  демократы, выносившие на себе всю тяжесть  борьбы с самодержавием, критиковали  их за ложную народность, подспудную защиту основ существующего строя.

Славянофильская трактовка сущности народного творчества как отражения  мирного и спокойного хода народной жизни подверглась резкой критике  со стороны русских революционных  демократов, камня на камне не оставивших от воззрений, проникнутых духом  идеализации «ветхозаветной старины». Революционно-демократические публицисты вскрывали антинародный характер «теорий  народности», проповедуемых Хомяковым, Киреевским, Аксаковым и их единомышленниками.

Славянофилы, кроме прочего, постарались  поднять свой статус за счет того, что  после 1848 года западники, пережив разочарование  в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи «русского  общинного социализма». Славянофилы  изначально утверждали, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной  народности, единства классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли отдать должное  славянофилам. Но сходство это только кажущееся.

Для славянофилов община – средство сохранения патриархальности, оплот  против революционного брожения, в  конечном счете (в противоречии с  требованиями личного освобождения крестьян) средство удержания крестьянских масс в повиновении помещикам, воспитания в них смирения. А для революционных  демократов и народников община –  это форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического  труда и общежития. Пусть эта  доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо  противоположном по сравнению со славянофилами смысле.

У славянофильских критиков были все  основания заявить о принципиальном несогласии с точкой зрения представителей демократического лагеря на общину. «Современник», отстаивал принцип общинного  землевладения в интересах крестьянства, славянофильская критика – в  интересах помещиков. Чернышевский в общине видел залог построении социализма («крестьянского социализма»), славянофилы – средство консервирования  «самобытных», патриархальных отношений.

О новом

Гораздо больше споров вызывала западническая трактовка отечественной  истории.

«Ты не можешь себе вообразить, – писал  Грановский Станкевичу в ноябре 1839 г., – какая у этих людей философия. Главные их положения: Запад сгнил  и от него уже не может быть и  ничего; русская история испорчена  Петром – мы оторваны насильственно  от родного исторического основания  и живем наудачу; единственная выгода нашей совместной жизни состоит  в возможности беспристрастно наблюдать  чужую историю».4

По мнению же западников, Россия, вплоть до петровской реформы, не принимала  участия во всемирной истории, находилась, по сути, на обочине исторического  развития человечества. Лишь Петр I могучим  усилием буквально втолкнул ее в  этот процесс. Со времени петровских преобразований Россия стала участником всемирно-исторического развития и  вместе с тем обрела способность  превзойти народы Западной Европы.

Такое учение развилось в России в тридцатых и в сороковых  годах. Главными его представителями  и поборниками были Белинский  и Грановский; последователями –  западники, к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие  и даже просто образованные люди того времени; органами – «Отечественные записки» и «Современник»; источниками  – немецкая философия и французский  социализм; единственными противниками – немногочисленные славянофилы, стоявшие особняком и пока не вызывавшие особенного интереса у общественности.

 

Запад и Восток

Славянофильская антитеза Запада и  Востока раскрывается как антитеза революции и России. Рассматривая историю Запада, как насыщенную «кровавыми переворотами», славянофилы противопоставляли  западным началам «самобытный путь»  России. Отправной точкой в славянофильских  суждениях о различии судеб русского и западноевропейских народов была теория о «призвании варягов».

Одну из важных отличительных черт Запада славянофилы видели в том, что государственность там утвердилась  не в результате призвания, как в  России, а путем завоевания и насилия: «...начавшись насилием, государства  европейские должны были развиваться  переворотами», – пишет И.В. Киреевский. По-иному, по его мнению, шло развитие России, не знавшей ни завоевателей, ни завоеванных, не могущей стать  почвой для социальной вражды.

Допетровская Русь представлялась славянофилам безмятежно мирной, не ведавшей резкого разделения сословий, покоившейся  на прочном союзе «народа с  властью». Идеальным общественным устройством  славянофилы считали то, которое  было на Руси в XVII столетии, когда «всей  землей» был избран на престол  Михаил Федорович и государственная  власть постоянно обращалась за советами к «общественному мнению» – Земскому собору.

Мысль о чуждости России революционного духа с наибольшей ясностью выражена в известной «Записке» К.С. Аксакова 1855 года – одном из программных  документов славянофильской группы. Развивая тезис о совершенной  антиреволюционности русского народа, в частности, расценивая восстание 14 декабря 1825 года как плод нерусских  начал, внесенных Петром, К.С. Аксаков  недоумевает по поводу того, что  правительству постоянно мерещатся  какие-то «западные призраки» и  оно ищет средства борьбы против несуществующего  в России врага.

Прочитав объяснение И.С. Аксакова, написанное им при его аресте в  марте 1849 года, Николай I исписал раздел, в котором автор повествует о  нравственной порче на Западе, о  духе смирения и покорности монарху, царящем в России, следующими пометками: «святая истина», «слава богу», «всё это справедливо». На другом документе, принадлежащем перу брата И.С. Аксакова, К.С. Аксакову, ряд аналогичных замечаний  сделан Александром II. На полях той  же «Записки» К.С. Аксакова 1855 года, в том месте, где говорится, что  русский народ не проявляет будто  никакого интереса к политическим правам и что ему якобы чуждо стремление к участию в делах государственного управления, рукой Александра II написано: «Дай бог».

Киреевский же утверждал, что помыслы  русского народа главным образом  направлены к тому, чтобы постичь  истину православной веры. В этом отношении  он высказывался за использование того, что было или есть «доброго в жизни  Запада» и подчинение заимствованного  «истинным», «высшим» русским началам  и указывал в «Обозрении современного состояния литературы», что те, кто  отвергают всё европейское, отрывают себя от развития человечества.

 

 

 

Полемика в лицах

Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант  развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Станкевича, куда входили будущий  радикал Бакунин, либералы К.Д. Кавелин  и Т.Н. Грановский, консерватор М.Н. Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в  традиционный комплекс западнических  представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю «философию христианства». В «историческом христианстве» находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только «нравственной системой», но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям».

«Конечно, не все в европейских  странах, – писал Чаадаев, – проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно  повинуется той силе, которая властно  царит там уже столько веков». Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического угнетения. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму.