Слов'янська міфологія

    В історичну добу, яка у східних  слов’ян починається, загалом кажучи, в перші століття нашої ери, в  надрах демоністичної міфології  зароджується формуваня теїстичного  типу надприродного – віри в богів. Цей процес своїми кореннями сягає  життєдіяльності й світогляду слов’янського  племені антів, які називали себе також русами й “сиділи” над  Дністром і далі на схід. В соціально-економічному відношені це був період розкладу первіснообщинного ладу, зародження феодальних відносин, формування державності  Русі-України. У світоглядно-релігійному  плані це був час, коли “зістрічалися” розвинуті десоні-стичні уявлення з  формованим політестеїчним язичництвом, час глибоких релігійних колізій  свідомості індивіда як особистості, що виділяється з первісної общини і все більш активно шукала світоглядних і морально-ціннісних  орієнтацій для реалізацій своєї  потреби в самодіяльності. З виділенням індивіда з родової общини та усвідомлення ним себе як особистості безпосередньо  й пов’язаний процес формування образів  богів спершу з широким використанням  того матеріалу, який давала демоністична міфологія [4, 84].

    Зазначене можна бачити вже на змісті більш  пізніх уявлень про згадуванного Рода. Досі не зовсім зрозуміло, був  цей міфологічний персонаж одним  із політеїстичних божеств чи він  був овразом духа-господаря. Що починає  складатися наприкінці трипільської культури? Автори “Історії релігії в Україні” гадають, що реконструйовані його функції (заступник урожайності і плідності  худоби, покровитель сільськогосподарських робіт, а водночас – і розпорядник небесних сфер, що “вдмухує життя”) не виключають ні того, ні іншого.

    Якщо  ж взяти до уваги, що образ Рода репрезентує епоху між далекими рожаницями і дружинницьким язичництвом, передуючи поклонінню Перуну, Хорсу  та іншим політеїстичним богам, то цілком ймовірно, що цей образ зазнав значної  еволюції – від уявлень про  духа-господаря до бога-духа. Адже формування теїстичних образів – не разовий  акт, як не разом і взагалі не швидкоплинним  актом була, зрештою, основа цього  процесу – розклад первіснообщинного  ладу й виділення особи з родового колективу. Тому нема нічого дивного  в тому, що на шлях від віри в духів  до віри в богів могли виникати своєрідні образи духів-богів. Отже слов’янському і українському Роду були властиві демонічна орудна і  зародкова деміургічна функції [6, 39].

    Феномен бога-духа в українській міфології  репрезентований багатьма іншими образами, зокрема Лади, яку за звичаєм називають  богинею весни й кохання.

    З виділенням індивіда з родової общини пов’язанай символізація образів богів-духів. Вона – необхідна логічна передумова звільнення свідомості від “звіриного стилю” мислення й фантазії ти абстрогування  якостей, інтересів і потреб особистості  в розвинуті релігійні образи. В українській міфологій символізація представлена в образах богів-духів  Господаря, Сонця, Зорі, Хмари, Громовиків – воїна, пастуха, хлібороба, ловчого  Весни тощо. В образах духів-богів  вперше заявляє про себе узагальнений у символічних структурах принцип  дальшого розгортання скодненсованого  в них смислового значення, з чим  і пов’язена перспектива розвитку релігійного, і не тільки релігійного, входження людини в її довколишній  і особостісний світ.

    Про характер і особливості розвинутих образів давньоукраїнського політеїзму свідчать літописні повідомлення, археологічні дослідження, численні етнографічні та фольклорні матеріали. Проблема давньоукраїнського політеїзму має велику й релігієзнавчу  літературу. Обсяг данної праці обмежений, а матеріалу забагато, тому розглянемо це питання в узагальненому вигляді.

    Одну  із особливостей теїстичного типу надприродного, як уже зазначено, становить єдиносуща  двоїстість змісту образів богів. Це цілком стосується й українського політеїзму, в якому уявлення про богів  складаються із специфічно сприйнятого  людиною її ставлення не лише до природного класу речей, а й до суспільних явищ, до самої себе як соціально  визначеного індивіда. Таким яувляли  київські язичники усіх богів, починаючи  з найдавніших – Рода і Білобога. Род видавався їм зачинателем  усього живого, розпорядником долі людей (і богів), творцем Вирію  – українського Олімпу. Його син  Білобог був творцем землі, води, і світла, а водночас і богом  добра, що постійно вів боротьбу з  Чорнобогом – носієм зла, лиха. Таким  був і один з найголовніших  богів Вирію – Сварог (ймовірно від санскр. “свар” – небо; інша гіпотеза: сва-рог – той, що все  породив). Сварог – бог неба і  вогню, а також ремеcл, ковальської  справи і ковалів. Щоб якийсь персонаж демоністичного типу опікував виробничу  діяльність людини, певну соціяльну  верству – річ зовсім незнана [6, 40].

    Сварог  – аналог давньогрецькому Гефесту, який був богом вогню і ковальства. Дехто з дослідників вважає Сварога  також опікуном шлюбу та родинного  щастя, пов’язуючи з його іменем боротьбу за моногамну родину, отже, Сварог постає водночас і в соціальній ролі.

    У певному відношенні Сварог уподібнюється  давньогрецьким “культурним героям (Дедал та ін.), які були винахідниками  ремесел, знарядь праці та різного  роду побутових пристроїв. Подібно  до них і Сварог уявлявся винахідником плуга, навчив людей молотити зерно  на борошно й пекти з нього  хліб. Характерно, що Сварог, за народною уявою, набирав чоловічого образу й  жив між людьми. Сварог відрізняється  від “культурних героїв” тим, що люди вірили в нього – бога, тод як ці останні з вірою в  них не були пов’язані: за народною уявою, вони та їхні справи могли бути, а могли й ні.

    Привертає Сварог увагу й іншими важливими  рисами. Він, ймовірно, божество ще за часів  Кия, коли влада князів та дружинників  ще не стала такою “високою”. Тому Сварог близький до простолюду, живе серед  нього і піклується пронього. І, що особливо важливо, чи не торувало вже  раннє українське язчництво образом  Сварога (та й деяких інших богів) шлях до уявлень про боголюдину –  уявлень, що єднають земне з горнім і так розвинуті у християнстві? До речі, Сварог – теж вмираючий  і воскресаючий бог: він гине в  полум’ї, запаленому Змієм, як звичайна людина й воскресає як треєдиний  бог Неба – Світу – Сонця, спільний усім індоєвропейцям. У свій час  давні українці вважали Сварога  головним богом, господарем їхнього Олімпу [3, 69].

    Із  зміцненням князівської влади та дружиництва його головні функції  все більше переберає Перун, який мав загальноіндоєвропейське і  загальнослов’янське значення, але  культ якого виявився сільнішим  на Подніпров’ї – ближче до центру могутньої Кийвської держави. У  Х ст. в уяві київської людності, передусім князівсько-дружиницьких верств, Перун виходить на перше  місце серед решти богів. Показово, що в язичницькому пантеоні князя  Володимира уже не знайшлося місце  Сварогові, тоді як Перун стоїть на столі княжих кумирів, і саме йому воїни “покладали зброю свою і  щити, і золото”.

    Перуна  яувляли богом дощу, вогню і  блискавки, а водночас і богом  війни та воїнів. Також Перун –  бог вогню і вод, подавач благословенних тепла й вологи. Перун багато в  чому нагадував Зевса, який був божеством  дощу й родючості, а також грізно караючою силою, бо кілька разів знищував недосконалий людський рід. Присутній  землеробський культ і в образі Юпітера: він був богом грому  і блискавки, покровителем виноградарства, а також охоронцем правопорядку і богом перемоги. В свідомості язичника-землероба Перун теж  наділявся функцією бога плідності, але був і войовничим богом, і  “богом над богами”. За преказами  й легендами, Перун тримав у руках  лук та колчан із стрілами, чим особливо підкреслювалася його віськова функція  як грізного князівсько-дружинного бога, який боровся із злими дивами та бісами [3, 71].

    Звичайно  Перун, князівсько-дружинний опікун, мав значення і загального, зокрема  хліборобського культу, бо весною він  відмикав небо, пускав на землю тепло, давав дощ. І набуття ним домінуючого  значення серед інших богів не можна пояснити лише князівським  протегуванням. У звеличенні Перуна можна, мабуть, вбачати зародки в київському язичництві монотеїстичної тенденції, перерваної християнством, а в свій час викликаної до життя бурхливим розвитком Києва господарських та культурних зв’язків у державницько-централізаторських процесів в України-Русі.

    Своєрідна функціональна двоїстість (відображення й виповнення ірраціональних зв’язків людей з природою і між собою) характерна й іншим київським  богам, серед яких певними рисами цієї двоїстості особливо примітний  Дажбог. Він як син Сварога, син  Неба, уявлявся язичникам богом сонця, який на зиму ховає живильні промені, а весною знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. Тому й  зображувався у вигляді антропоморфного  Сонця. І. Огієнко саме ім’я бога пояснює  так: воно походить від наказового давньоукраїнського”дажь”, тобто “дай” та “бог” – благо, добро, тобто продавець добра, дарівник. Звідси Дажбог – це бог добра, світла й житотєвої сили. Але Дажбог –  також князівсько-воїнське божество. Дажбог як уособлення привілейованого  стану князівсько-дружинних верств уявляється також суддею людей. Він  не тільки зогріває землю, а й стежить  за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. Правдоподібно, що Дажбог виконував  не тільки правничу, а й моральну функції суддівства у протиборстві Добра і Зла, Білого і Чорного  бога й досягав перемоги першого  над другим на шляхах справедливості [3, 167].

    Показово, що Дажбог, як і його батько Сварог,–  образ боголюдини. Людина підноситься  до божого стану, до Білобога за добро  іншим людям. Це показник високої  цивілізованості, морального здоров’я давніх українців та їхніх пращурів.

    Сварог, Перун і Дажбог – головні боги у київському пантеоні, яких характеризує розвинута функція владності, широта охоплення впливом явищ природи  і суспільного буття, опікунсвто над воїнством. Звичайно, не всі язичницькі боги наділялися суддівськими та військовими  функціями, але всі вони були розпорядниками природних явищ і покровителями  виробничої діяльності, опікунами побуту людини, дарівниками достатку. Такою  видавалися Мокоша – чи не найдавніша серед язичницьких персонажів. Образ  Мокоші був поширений серед багатьох слов’янських народів і спершу пов’язувалася  передусім з опікуванням водами, врожайність льону та окотом овець. В українців Мокоша вважалась  також покровителькою пологів і  породіль; іншими словами, вона була богинею  плідності. З часом в образі Мокоші все виразніше проявляється представництво соціально визначених явищ – богиня постає як покровителька дому, сім’ї, життєвих благ і достатку, як добродійниця вівчарства і прядіння.

    Що  стосується згаданого Хорсу, образу не зовсім ясного за своїм походженням, то більшість дослідників вважає його за божество сонячного світила. Але в такому разі виходить, що у  Володимирському пантеоні були два  боги сонця – Дажбог і Хорс? А  чи не був останній богом “нічного світила” – Місяця? Але так чи інакше, Хорс був божеством небес  і доповнював Дажбога, що дарував  людям живильну силу, різні блага, перемогу добра над злом. Не випадають  з ідеї двоїстості змісту богів також  образи Стрибога та Симаргла. Не суперечить цій ідеї й відсутній у Володимировому пантеоні із головних язичницьких богів  – Велес (або Волос), який був захисником худоби, покровителем скотарства й торгівлі, а можливо – й плідності, творильності взагалі [3, 243].

    Характерною ознакою теїстичного язичництва є спосіб, яким надприродне уявляється, існує в свідомості людини. Якщо в попередні часи, про що мовилося вище, надприродні сили набирали геоморфної чи зооморфної форми, то божественні  персонажі видаються антропоморфними. На відміну від зооморфізму антропофізація вищих теїстичних образів означає  не лише надання їм людської подоби, а й уособлення, персоніфікацію їх, наділення особистісними рисами.

    Уособлення  теїстичного – це винесення людських “смислів” символічними засобами поза людину, перенесення на інші “значення” побутового, морального, художнього та іншого “надприродного”. Звичайно, політеїстичному  язичництву було ще далеко до образу абстрактної  боголюдини. Та в цілому воно вже  подолало демоністичний зооморфізм. І хоча Володимирові боги часом з’являлися у вигляді блискавки, вітру, змія, пса і т. п., вони вже мали людські  “смисли” – і вид людини, і  звичаї, і спосіб її життя, й суспільні  стосунки між людьми. Войовничий Перун, наприклад, іменем якого присягали  князь і дружинники, роз’їжджав небом на громовій колісниці; Дажбог жив у чудовому палаці, мав дванадцять царств і управляв ними через своїх  сестер, синів та спеціальних суддів; бог неба Сварог – дід вітрів, що віють стрілами на хоробрі полки  Ігореві; “матір врожаю” Мокошу іноді  зображали на рушниках в образі жінки  з піднесеними вгору руками –  вона просить у неба дощу для землі, отже – життєвих благ, достатку [3, 105].

    Боги, як і люди, розмовляють, радіють, гніваються, люблять, веселяться, їм властиві естетичні  смаки, почуття честі й обов’язку. В одній українській міфологічній новелі розповідається, як громовержець Перун вирішив забрати вродливу дівчину Поляну до себе й зробити  її богинею та як її коханий Стриба в розпачі забив себе. І тоді спохмурнів Перун їй сказав: “Ні, не хочу, щоби на злюбі моєму лилися кров і сльози”. І зробив красуню  Тополею, а Стрибу оживив, забрав у  Вирій і врочисто оголосив його господарем усіх вітрів на світі Стрибогом. Так  красень-юнак Стриба через легендарне перевтілення виявився пов’язаним з  грізною небесною силою, став Стрибогом, який у народній уяві усвідомлювався як “володар лютуючої стихії, хаосу, магічних заклять, що можуть обернутися й на зло людям”.