Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознаной гармонии к осознанному противостоянию

 Мыслитель Нового времени,  как и наш современник, может  усмотреть в подобных ограничениях  давление на человека, унификацию  его духовной жизни и полное  подчинение человека государству.  Общеизвестна негативная оценка  К. Поппером платоновской, а также  гегелевской политических концепций  как антигуманных, и даже тоталитарных. «Их общая доктрина, — пишет  К. Поппер, — сводится к тому, что государство есть все, а  индивид ничто, поскольку он  обязан государству всем —  и своим физическим, и своим духовным существованием» . При этом К. Поппер предполагает, что Гегель интерпретировал учение Платона так же, как и он, то есть как учение тоталитарное. Действительно, Гегель отмечал обезличенность платоновского государства, в котором «индивидуум обладает... лишь всеобщим существованием» . Вместе с тем Гегель видел историческую специфику древних обществ, указывая, что подобные унификация и принудительность становятся возможны и даже естественны, «поскольку в этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы...», а также самостоятельная индивидуальность, типичная для Нового времени . Попперовская оценка платоновского государства лишена подобной исторической корректности. Следует учитывать также, что термин «тоталитаризм» отражает реальности индустриального общества ХХ века, которое в своей сущности противоположно традиционному, платоновскому обществу.

 Попперовская оценка политической теории Платона не позволяет уяснить специфику положения человека в мире античной политики, как ее представляли себе греческие философы-классики. С точки зрения Платона, гармония и совершенство «идеального государства» в его соответствии человеческой природе, которая различна у различных людей. И хотя государство функционально первично по отношению к человеку (подобно тому, как целое первично по отношению к частям), все же невозможно говорить об абсолютном господстве его над человеком. Следует учесть, что лично свободный человек в эпоху античности был в значительной мере скован родственными, семейными, корпоративными узами, по сравнению с которыми государственное воздействие на него и даже принуждение выглядели не как ограничение свободы, а как реализация требований морального долга, исполнение которого давало возможность, посвятив себя Отечеству, выйти за узкие рамки патриархальной повседневности, проявить свои способности. Образ господства, поглощения, тотального подчинения рожден опытом автономного индивида, ценностями европейского гуманизма, культуры индустриального общества.

 Представляется, что с  позиций античного мировоззрения  и отдельный человек, и государство  в равной мере должны быть  вписаны в космический миропорядок.  Лишь в культуре, ориентированной  на поддержание гармонии индивидуального  и социального бытия, могло  появиться и многократно декларироваться  требование, обращенное и к гражданину, и к государству, соответствовать  высоким нравственным добродетелям. Показательно, что критика Аристотелем  политического учения Платона  избегает обвинений в репрессивности  государства и насилии над  человеком. По понятным причинам  в ней нет не только терминов «личность» и «индивид», но и образов, им соответствующих. Аристотель оперирует категориями «часть» — «целое», «единое» — «многое», упрекая Платона, по сути дела, в нарушении меры и усматривая «коренную ошибку» своего предшественника и учителя в «неправильности его основной предпосылки» . «Дело в том, — указывает Аристотель, — что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства» . Таким образом, речь идет о мере политизации отдельного человека и семьи. Неслучайно Аристотель видит цель политики в воспитании не добродетельного, а законопослушного человека, четко проводит различие между совершенным человеком и совершенным гражданином. Строго говоря, в поле политики находится лишь последний, причем его отличают умение и воздержание особого рода: «...добродетель гражданина, по видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться» 1. Как видим, Аристотель, расходясь с Платоном в понимании природы человека, возможностей политики, наилучшего государственного устройства и конкретного статуса «человека политического», не отказывается от принципа меры при соотнесении политики и человека. Понимание меры, как и ее природных оснований, могло быть различным у каждого из философов, но коль этот принцип присутствует в политическом бытии, то нет причин тревожиться ни о судьбах государства, ни о благе живущего в нем человека.

 Подводя итог рассмотрению  взаимосвязей человека и политики  в античной философии, можно  заключить, что проблема гуманизации политического бытия не была для нее актуальной. Если говорить о социальной обусловленности такой неактуальности, то можно указать на относительно невысокий уровень сложности античного социума, когда отношения власти и зависимости были персонифицированы, а человек находился под опекой и защитой семейно-корпоративных связей. Если же обратиться к состоянию философской мысли, то дело здесь не только в отсутствии идеалов гуманизма, представления о самоценности человеческой жизни, самого понятия «личность». Специфика взгляда на социально-политическую жизнь, на природу человека делала акцент на естественной обусловленности взаимного уподобления человека и социально-политических установлений, на мере как на очевидном ориентире бытия человека политического. Такое положение можно охарактеризовать как «антропоморфную гармонию» человека и политики.

 Ситуация принципиально  не меняется и в эпоху Средневековья:  место космоса занимает христианский  Бог, уподобление предстает как  неизбежное родство всех результатов  Господнего творения, принцип меры  получает иное содержательное  наполнение, а корпоративные узы  — специфическую историческую  форму. Психологизм христианства, его напряженное внимание к  внутреннему миру человека и  фиксация этой интенциональности в понятии «личность» оказали влияние не столько на философско-политические взгляды Средневековья, сколько на более близкую эпохе и культуре философско-теологическую проблематику. Антропологический потенциал христианства был востребован в полной мере лишь в эпоху Возрождения и Новое время. И Средневековью, и античности как традиционным обществам присущ один тип отношений человека и политики. Сказанное не означает, что философская мысль античности и Средневековья не внесла своего теоретического вклада в решение проблемы гуманизации политики. Снисходительно-нигилистическое отношение к духовной культуре традиционных обществ, как к чему-то несовершенному, нуждающемуся в преодолении, не замечает, что идеи соразмерности человеческого и политического, а также природы и сущности человека и меры его политического бытия весьма актуальны для социума, в котором глобальный цивилизационный кризис совпал с многообразными процессами индустриальной и постиндустриальной трансформации[1,c.68].

 В решении проблемы  гуманизации политических отношений особое место занимает философия Возрождения и Нового времени. Она не только сформулировала и разработала идеал европейского гуманизма, но обосновала и развила классическую модель взаимоотношений человека и политики, с той или иной степенью совершенства воплотившуюся в культуре современного индустриализма. Модель эта может быть названа моделью «инструментальной индивидуальности». Ее двойственная специфика проявляется, во-первых, в том, что человек здесь выступает как автономный индивид в поле политики, а во-вторых, диалектика субъектно-объектных отношений приводит то к тому, что государство и иные политические институты выступают как инструмент социального преобразования в руках человека, то к тому, что сам человек превращается в инструмент политической манипуляции.

 Рассмотрим подробнее  данную модель на примерах  философии Н. Макиавелли и Т.  Гоббса, которой не раз предъявлялись  обвинения в антигуманизме, оправдании насилия и произвола. Становление данной модели предшествовало постановке проблемы отчуждения человека в философии Нового времени, с решением которой традиционно связывается тема гуманизации общественных отношений. В философии Н. Макиавелли человек и политика предстают в своей эмпирической конкретности, реальной данности. Из этого не следует, что Н. Макиавелли пренебрегает идеалами соотечественников-гуманистов или равнодушен к ним. Связь его политических взглядов с итальянским гуманизмом была не раз предметом специального исследования . Флорентийский мыслитель исходит из трагической разорванности идеала, достойного человека, и повседневности: «Но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье» . Осознание невозможности сразу преодолеть эту разорванность, равно как и желание сохранить человеческую жизнь в условиях, далеких от человеческих, побуждает философа ставить иные, более реальные цели, анализировать человека, каков он в реальной жизни.

 Реальный же человек  — это человек активный, деятельный. Именно с точки зрения естественных  причин, исходя из человеческой  деятельности и интересов, Н.  Макиавелли изображает возникновение  власти и государства, а вместе  с ними и возникновение морали . Не только власть и политика оказываются делом рук человеческих, но и понятия о пользе, добре, зле, справедливости. Содержание добродетели уже не предписывается космическим миропорядком или божественной волей, а является производным от интересов людей, то есть искусственным и вполне изменяемым творением. Человеческая деятельность, движимая свободной волей, на равных вступает в схватку с фатальной силой объективных обстоятельств, поскольку «судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим» . Таким образом, человек выступает у Н. Макиавелли активным носителем социального и политического действия, субъектом политики. Результатом взаимодействия объективных и субъективных факторов, а также борьбы постоянно изменяющихся человеческих интересов является неустойчивость всех политических явлений, будь то соотношение сил или форма правления. В этих условиях благосклонность судьбы человека политического была бы обеспечена, «если бы вместе с временами и делами менялась и его природа...» . Гармония человека и политики есть, следовательно, величина относительная, определяемая степенью соответствия не заданным стандартам добродетели, а складывающимся обстоятельствам.

 Внешняя среда —  место, время, соотношение сил  — оказывается важнейшими условиями,  от которых зависит политическая  судьба человека. Если учесть, что  сама эта внешняя среда является  отчасти продуктом деятельности  политического человека, то перед  нами уже совершенно другая  система координат. В ней допускается,  хотя Н. Макиавелли об этом  и не говорит в соответствующих  терминах, возможность того, что  внешние условия, политическая  среда господствуют над индивидом.  Поскольку же в руках судьбы  половина человеческих поступков,  то шанс человека оказаться  инструментом и слепым орудием  чуждых ему сил весьма велик.  В политической философии Н.  Макиавелли можно обнаружить  лишь намеки на проблематику  отчуждения, из хода его рассуждений  ситуация политического отчуждения  лишь логически выводима, но не  рефлектируема автором. Тем не менее в контексте обсуждаемой нами проблемы гуманизации политики Н. Макиавелли принадлежит вклад, значение которого, как представляется, подчеркивается недостаточно. Принято считать, что этот вклад является отрицательным: ярко описана антигуманная и аморальная природа «человека политического» и политической власти. Дидактически назидательно выглядит подчас анализ соотношения цели и средств, морали и политики в философии Н. Макиавелли. Между тем флорентийский философ доказал лишь то, что «грязь» политики, равно как и порочность людей, ею занимающихся, не есть их субстанциональная характеристика, а есть производная от конкретных условий и конкретной деятельности. Отсюда следует, что оценка политической действительности как гуманной или негуманной не может даваться произвольно, безотносительно к особенностям ситуации и интересов действующих субъектов. Разумеется, релятивизм политических оценок, доведенный до крайности, может выродиться в апологию произвола и вседозволенности, но при его полном игнорировании невозможно зафиксировать то специфическое, конкретное содержание, которым наполняется идеал гуманизма в ту или иную эпоху и которое только и может умерить интересы, обуздать своеволие, погасить пламя страсти не «метафизического индивида», а людей, принадлежащих к определенной социокультурной и цивилизационной среде.

 Проблема статуса человека  в политической философии Т.  Гоббса принадлежит к числу  классических сюжетов в историко-философском  и политическом анализе. Мы  остановимся лишь на одной  идее, получившей у Т. Гоббса, как  нам кажется, глубокую и оригинальную  разработку, — на идее автономной  индивидуальности, которая в свете  современных споров о гуманизме  то превращается в объект восторженного поклонения, то подвергается уничтожительной критике. В отличие от Н. Макиавелли, Т. Гоббс подходит к человеку как к «метафизическому индивиду», природа которого вечна и неизменна. В соответствии с двумя «бесспорными требованиями человеческой природы» люди стремятся к обладанию индивидуальной собственностью и, движимые естественным разумом, избегают смерти . Таким образом, потребность в самосохранении (материальном и физическом) является, по Т. Гоббсу, базисной человеческой потребностью. Попадая в силовое поле абсолютной власти государства, Левиафана, эта потребность реализуется весьма своеобразно. Гражданские законы, в понимании Т. Гоббса, представляют собой не просто систему дозволений и наказаний, но акты, которые законодатель должен обнародовать и содержание которых должно быть известно гражданам . В этом случае «человек политический» полностью освобождается от страха непредвиденного наказания, приобретая к тому же возможность без страха пользоваться правами . Устранение произвола и неконтролируемого насилия является гарантом самосохранения человека в политическом состоянии. Поскольку, согласно рационалисту Т. Гоббсу, страх — это «любое предвидение будущего зла» , то жизнь «человека политического» предстает абсолютно рациональной, полностью предсказуемой, обретает уверенность и стабильность.

 Непосредственно с  самосохранением человека связаны  и два других права, которые  остаются за гражданином после  заключения договора о передаче  прав суверену: право на самостоятельно  усмотренную выгоду и право  на интеллектуальнуюнезависимость. Оригинальный анализ содержания этих прав и их значения для формирования идеологии классического либерализма дал Э. Ю. Соловьев . Мы же обратим внимание лишь на те моменты, которые связаны с раскрытием в этих правах субстанциональных человеческих свойств.

 Прежде всего подчеркнем, что Т. Гоббс отмечает принципиальную  невозможность для государства  регулировать все действия людей и указывает, что «законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления» . Такое правопонимание с неизбежностью предполагает существование значительной сферы деятельности, где властвует свободный человеческий выбор. В этой сфере «люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них» . Такие действия, коль скоро они включают в себя свободу торговли, договоров, извлечения прибыли, требуют напряжения ума, изобретательности, инициативы, гибкой и последовательной защиты собственных интересов. Речь идет, по сути дела, о том, чтобы дать шанс для специфической реализации творческого потенциала человека, его саморазвития. Однако сфера свободы человека предполагает еще и автономию частной жизни: ни государство, ни какие бы то ни было советчики не могут вмешиваться в дела домашнего хозяйства, семейные отношения, образ жизни и быт . Трудно переоценить значение идеи автономии частной жизни для становления самостоятельного и ответственного человека, поддержания традиций культуры, снятия многочисленных социальных «перегрузок».

 Право на интеллектуальную  независимость Т. Гоббс пытается  обосновать, рассматривая отношение  государства-суверена и человека  к вопросам христианской религии.  Апелляция к вере, скорее, дань  времени: философ постоянно показывает, что его рациональные политические  построения в сочинениях «О  гражданине», «Левиафан» нисколько  не противоречат Священному Писанию,  но, напротив, подтверждаются им. Понятно,  что никакое частное лицо не  в силах поколебать убеждения  собственного человеческого разума. Но даже если суверен запретит  верить в Христа, то «такое  запрещение останется безрезультатным,  ибо вера и безверие никогда  не следуют человеческим приказаниям» . Даже суверен не в силах заставить человека поверить в чудо непосредственного общения с Богом: повиновение власти требует, чтобы я никак не выражал свое неверие, «но не так, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум» . Можно на словах заявить то, что требует власть, но из этого никоим образом не следует необходимость менять свои убеждения. Представляется, что здесь идет речь вовсе не о вопросах религиозной свободы или свободы совести, а о фундаментальном праве человека — праве на самостоятельное и творческое мышление, на критическую работу ума, запретить или ограничить которую не может никто.