Система воспитания Афин и Спарты

Основная ясность  этого вопроса, без которого возникновение великолепной греческой идеи образования человека было бы немыслимо, имеет как предпосылку все историческое развитие, которое мы наблюдали от древнейших знатных понятий арете, вплоть до политического идеала человека правового государства. Формы основания и передачи арете были для знати другими, чем для гесиодовского крестьянина или гражданина Полиса, так как такая для последнего уже не бывала. Несмотря на Спарту, где, начиная с Тиртея, развивалось агоге — странное Воспитание граждан, которое было своего рода единственное в Греции, ничего не было такого в других местах со стороны государства, что было бы похоже на старое воспитание знати типа Одиссея или подобного Феогниду  и Пиндару или смогло бы заменить его. Частная инициатива только постепенно развивалась.

Был большой недостаток гражданско-полисного общества по сравнению  с аристократическим, потому с новыми идеалами человека и гражданина еще  не было сознательного Воспитания для  этой цели, хотя и думали, что в  принципе уже преодолели взгляды знати. Техническое профессиональное образование, которое отец давал своему сыну, если он конечно занимался тем же самым видом ремесла, что и отец, никак не могло занять место физически духовного образования в целом, которое имела знать и которое базировалось на идеальной целостности человека. Требование нового Воспитания, которое как цель имело полисного человека, уже рано было установлено. Также и здесь новому государству пришлось наследовать старое. Это надо было вслед за старым воспитанием знати, которая придерживалась своей аристократической расовой точки зрения, осуществить новую арете, которая делала, например, в афинском государстве каждого свободно рожденного гражданина афинского происхождения сознательным членом государственной общности и способствовала его службе на пользу целого. Только более широкое понятие кровного родства, принадлежности общины заняло место старого знатного родового государства. О другой основе, кроме этой, не может быть и речи.

Хотя и индивид  в это время уже сильно проявляется, было бы немыслимо основывать его образование на чем-нибудь другом, чем на общности общины и государства. Для этой высшей аксиомы всего образования человека служит блестящим примером возникновение греческой пайдейя(образования ). Целью было преодоление старознатной привилегии Воспитания, которую арете предусматривала только для тех, у кого богоподобная кровь. Это не трудно понять последовательным, рациональным мышлением, которое в то время развивалось. Видимо был только один путь, который вел к этой цели, это было сознательное формирование духа, в неограниченные силы которого новое время верило. Заносчивые шутки Пиндара об “образованных”  мало ему мешали. Политическая арете не может и не должна быть зависимой от знатной крови. И если уже настоящее полисное государство усвоило физическую арете знати путем применения гимнастики, почему же оно не должно усвоить способности господствовать этих слоев, которые нельзя отрицать умственным путем через сознательное воспитание.

Итак, становится государство V-го века с исторической необходимостью исходным пунктом того большого Воспитательного движения, которое является определяющим духовным двигателем того и следующего века, лежащего в основе западной культурной идеи. Оно является, как греки его принимали, воспитательно-политическим. Из глубокой нужды существования государства возникла идея образования (воспитания), которая признает новые духовные силы того времени как явление, формирующее человека. Для нас при рассмотрении этого совсем неважно, признаем ли мы конституцию аттического государства, из которой выросли эти проблемы в V веке, или нет. Без сомнения является политическая активизация масс, которая своего рода и есть признак демократии, необходимой исторической предпосылкой для создания вечных вопросов, которые задавало греческое мышление в той фазе своего развития само себе и следующим поколениям. Также для нас они возникли из этой линии развития и стали опять актуальными.

Проблемы такого типа, как воспитание политического  человека, вождей, свободы, авторитета, возникают полностью только на этом этапе духовного развития и только здесь получают необходимость и значение судьбы. Они отличаются от примитивных исторических видов бытия, типа жизни племени, которые еще не знают об индивидуализации человеческого духа. Из-за этого никакая из тех проблем, которые возникли на почве этой формы государства V-го века, не ограничивается в своем значении областью действия полисной греческой демократии. Они являются проблемами государства вообще. Как доказательство служит тот факт, что мышление великих греческих воспитателей и философов, исходя от отношений демократии, находит решения, которые не ограничивают данной формы государства, но имеющие для каждого положения неограниченную плодотворность.

Путь движения воспитания, который мы сейчас рассматриваем, должен увести нас от старой знатной культуры к Платону, Сократу и Ксенофонту, связаться со старой аристократической тенденцией и с идеей арете, оживлять их снова на одушевленной основе.

Но этот путь еще  не наблюдается в начале и середине V века. Здесь еще наоборот надо было преодолеть узость старых взглядов: мифичность предпосылок преимущества крови, которое только еще там оказывалось верным, где оно показалось как духовное преимущество и нравственная сила. Ксенофан показал связь между “духовной силой” и политическими, и как это было обосновано правильным порядком и добром государственного целого. Также у Гераклита, хоть и в другом смысле, закон базируется на знании, из которого он рождается, и полисный носитель этого божественного знания имеет право на особое положение в нем или даже попадает в противоречие с полисом. Особенно эти большие примеры возникновения новой проблемы государства и духа, которые являются предпосылкой для существования софистов, покажут с полной точностью, как создается преодоление старой знатью крови; сразу вместо старого новое напряжение. Это отношение сильной, духовной личности к общности, которым занимаются вплоть до конца полисного государства все мыслители. В случае Перикла эта проблема — хорошее решение и для индивида и для общности.

Может быть, что быстрое  возникновение индивидуальности и  ее самосознания дало бы толчок таким  движениям образования, которые  впервые вносят обоснование арете  в жизнь, в широкие круги, если общественный мир не почувствовал бы потребность расширения гражданского кругозора и духовного обучения гражданина. Эта потребность более и более развивается с вступлением афинян в международные дела хозяйства, транспорта и государства после персидских войн. Спасение афинян есть заслуга одного мужчины, его духовного превосходства. Хотя они его сразу после победы не терпели, потому что его власть не была совместима с “исиномией” и выглядела уже, как мало скрытая тирания, логика развития показала, что демократический строй государства все более зависим от вопроса о правильных личностях вождей. Целью движения воспитания софистов с самого начала не было народное образование, но образование вождей. В принципе это и есть старая проблема знати в новой форме. Правда, нигде, кроме Афин, не было возможностей для каждого, в том числе и для простого гражданина получить элементарное образование, даже без того, что государство взяло школу в свои руки. Но софисты обращались только к выбору. Они приняли только тех, которые хотели стать политиками, господствовать над городом. Такой человек должен, чтобы удовлетворить потребностям того времени, не только как Аристид, выполнить старый идеал политической справедливости. Он должен не только следовать законам, но и ими руководить государством; для этого ему нужен кроме необходимого опыта, для которого только слияние с практикой политической жизни помогает, еще правильное познание сущности человеческих дел. Самым главным характерным чертам государственного деятеля, правда, не возможно научить. Энергия, предвидение и присутствие духа, которые Фукидиду так нравятся у Фемистокла, присутствуют уже с рождения. Но дару убеждающей речи можно научиться. Он (дар) является уже у знатных Геринов, которые образовывали Государственный Совет в гомеровском эпосе, настоящим правом господинов, и действует все последующее время. Гесиод видит в нем силу, которую музы дают царю, посредством которой он без принуждения руководит каждым собранием. Эта сила стоит на одном уровне с вдохновением поэта музами. Здесь, в первую очередь, наверное, думают о рыцарской способности убеждающего и решающего слова. В демократическом государстве народных собраний и свободы слова эта способность стала еще более необходимым оружием в руках государственных деятелей, в классическое время политика просто называют оратором. Слово еще не имеет чисто формального значения позднейшего времени, а содержит в себе еще деловое значение.Так что единственным содержанием общественной речи является государство и его дела, разумеется само собой. Здесь должно начинаться то образование политических вождей, о котором говорилось выше. Оно станет внутренней необходимостью, образованием ораторов, причем греческому слову логос приписывается различная степень проникновения, формального и делового, объективного. И тоже здесь станет ясным, почему образовался целый слой Воспитателей, который предлагает общественности преподать “добродетель” — как раньше переводилось — за деньги. Эта неправильная модернизация греческого понимания арете в основном виновата, что притязания софистов, учителей знания, как их современники и они сами вскоре назвали себя, часто сегодняшнему человеку казалось бессмысленной наивной надменностью. Это глупое непонимание исчезнет, как только мы придадим слову “арете” само собой разумеющееся понимание как арете политической, и думая, в первую очередь, об интеллектуальных и ораторских способностях, которые в новых условиях V века должны казаться решающими в арете. Для нас естественно, что софистов мы видим с критической точки зрения Платона, для которого сократовское сомнение возможностей преподавания добродетели является исходным пунктом всего философского познания. Но с точки зрения духовной истории софисты такое же необходимое явление, как Сократ или Платон, да и без софистов о них невозможно мыслить.

Попытка преподавать политическую арете является непосредственным выражением глубокого изменения структуры в сущности государства. Огромное преобразование, которое совершило аттическое государство с вступлением в большую политику гениально описало тем переход от статического древнего города-государства к динамической форме империализма Перикла, показало сильнейшую напряженность и соперничество всех сил, как внутренних, так и внешних. Рационализация политического Воспитания была не только особым случаем рационализации всей жизни, которая все более направлялась на могущество и успех людей. Это и оказало свое влияние на оценку характерных черт человека. Этическое, которое понималось само собой, уступило место интеллектуальному, которое стало решающим. Высокая оценка знания и разума, данная Ксенофаном еще 50 лет тому назад, который был единственным борцом за новый тип человека, теперь же стала всеобщей и в предпринимательской и в политической жизни. Это то время, где идеал арете человека включил в себя все те ценности, которые позднее аристотелевская этика описывает как преимущества духа, желая соединить с этическими ценностями человека в наивысшее единство. Эта проблема во время софистов совсем еще не существовала. Интеллектуальная сторона человека вышла на первый план, из этого вытекали Воспитательные задачи, которые софисты пытались решать. Только так можно объяснить их убежденность в возможности преподавания арете. Со своей педагогической предпосылки они в какой-то мере также правы, как и Сократ со своим радикальным сомнением, потому что они имели в виду в общем-то совсем другое.

Цель софистического воспитания как образование духа включала в себя чрезвычайное многообразие средств и методов восприятия…  Для объяснения этого нам придется представить себе дух в многообразии своей разновидности. Он, во-первых, — тот орган, которым человек воспринимает мир вещей; как таковой относящийся к вещам. Но абстрагируясь от предметного содержания (и в этом заключается новое понимание этого времени), дух все-таки не является пустым, да только тогда его собственная внутренняя структура освещается. Это дух как формальный принцип. В соответствие этим двум взглядам, мы встречаем у софистов два коренным образом отличающиеся способа Воспитания духа: передача энциклопедического знания и формальное образование духа в различных областях. Ясно, что противоположность этих двух методов воспитания найдет свое единство только в наиболее общем понимании образования духа. Оба способа преподавания являются до сих пор настоящими принципами воспитания, чаще всего в форме компромисса и не в совершенной односторонности. Так это уже было в принципе у софистов. Но их единство не обманывает, что мы здесь имеем дело с двумя коренным образом различными способами воспитания духа. Вместе с чисто формальным образованием у софистов еще существует образование формы в высшем смысле, которое не исходит из структуры интеллекта и языка, но из целостности духовных сил. Такое встретим у Протагора. Он видит рядом с грамматикой, риторикой и диалектикой прежде всего поэзию и музыку в качестве духообразующих сил. Корень этого третьего способа софистического воспитания — политическое и этическое. Он отличается от формального и энциклопедического тем, что не берет человека абстрактно, но рассматривает его как члена общества. В этом воспитание видит его в прямом отношении к миру ценностей и включает духовное образование в человеческое арете. Также это есть форма образования духа: дух здесь не рассматривается с интеллектуально-формальной или интеллектуально-деловой стороны, но в его социальной обусловленности.

В каждом случае внешне, когда говорилось, новым и связующим  у софистов был идеал образования  риторики — потому, что были и  такие софисты как Горгий, которые  только хотели являться ораторами, но ничего не преподавали. Скорее всего  связывающее у всех тот факт, что они все хотели быть учителями политической арете, хотели достичь арете путем увеличения духовного образования. Для нас всегда удивительно то богатство новых и вечно правильных познаний, которые софисты создали. Они создали духовное образование и направленное на него искусство Воспитания. В связи с этим ясно, что для нового образования более опасно было, взрывая пределы формального и делового, рассматривая Воспитание политического руководства более в глубокой проблематике добродетели и государства, ограничиться половинчатостью, если она не базируется на настоящем исследовании и на консеквентном философском мышлении, которое истинулирует из-за истины. Исходя только из этого, Платон и Аристотель переработали всю систему софистического воспитания.

Поставим вопрос о месте софистов в греческой  философии и науке. Оно всегда было замечательно двусторонним, хотя правомерно их рассматривать как  органическую часть философского развития. На Платона при этом нельзя ссылаться, потому что их желание быть учителями арете значит их связь с жизнью и практикой, но не их наука ведет к постоянному спору с ними. Единственное исключение здесь — критика теории познания Протагора в “Тэетете” Платона. Здесь действительно существует связь софистики с философией, но она ограничится одним представлением. История философии, данная Аристотелем в “Метафизике” не содержит в себе софистов. Более новая историко-философская литература видит обычно в них начало философского релятивизма и субъективизма. Но эти первые начала теории у Протагора еще не дают права для такого обобщения, и это прямое искажение исторической перспективы ставить учителя арете в один ряд с мыслителями мирового масштаба типа Анаксимандра, Парменида и Гераклита.

Мужественная попытка  Ксенофана обосновать арете человека на рациональном познании бога и мира связывает его во внутренней связи с идеалом Воспитания, и кажется нам, как будто бы получила натурфилософия включением в поэзию духовное господство над жизнью и образованием. Но Ксенофан был почти единственным человеком, который занимался этим, хотя и вопрос о сущности, пути и ценности человека раз и навсегда включался в философию. Только личность Гераклита смогла поставить человека в закономерный строй космоса, исходя из единичного принципа, но он не физик. Последователи милетской школы, которые сделали исследование природы частной наукой, либо исключали человека полностью из мышления, либо в соответствии с философской глубиной, каждый решал эту проблему по-своему. У Анаксагора включается антропоцентрическая тенденция того времени в космогонию, он видит в начале бытия дух, как упорядочивающую и управляющую силу, но в основном он наблюдает природу механически. Проникновения природы и духа он не достиг. Эмпедокл является философским кентавром, в его двусторонней душе существует и ионийская физика и орфейская религия спасения. Она выводит человека мифическим путем из несчастливого кругооборота элементов к первоначально божественным чистым существованиям души. Такой строгий природный мыслитель как Демокрит не может уже без рассмотрения проблемы человека и его нравственного мира. Он Деоит между натурфилософией и этической мудростью Воспитания, которую он дает как теоретическую науку, но в старой форме Parnese. В ней мешается необыкновенным способом наследие старой поэзии изречения с естественно-научно рациональным духом современного ученого. Все это значительные признаки проблемы, которая стояла из-за человека и его существования перед философией.